民俗主义与学术反哺——以福建外碧村的民俗生活实践为例
宋颖
[摘要]福建外碧村的田野调研实例显示出传统村落建设过程中的民俗主义倾向。在村落信仰和文化复兴的过程中，怀有家乡情感的知识人在村落中重新修建庙宇；当地企业参与仪式展演，共同来建构具有向外交流能力的信仰体系；乡贤们收集村落族谱并重新修订，兴建乡村记忆文化馆和博物馆，利用曾经流行在当地或收集在民间文学“三套集成”中的民歌和童谣来重新讲述村落的历史故事，村落的凝聚力因而得以增强并呈现出温情与活力。在这些新的转变中，“学术反哺的新民俗主义”运用知识和创造民俗成为可能并发挥着重要作用。这些相关实践，是基于“情感”而非工具理性；这种学术反哺过程中的情感与知识的回馈，有可能是乡村建设与发展的希望。
[关键词] 民俗主义；学术反哺；民俗生活；文化记忆；民间信仰
[中图分类号] K890 [文献标识码] A
[文章编号] 1008-7214（2017）03-0101-10
福建省泉州市自宋代以来就是繁华的港口。一千多年前，蔡襄修建的第一座跨海大桥“洛阳桥”还屹立在入海口，连接着两岸。儒、释、道、伊斯兰、摩尼教等多元信仰杂糅交织的痕迹在这里依然清晰。顺着江河向上溯源 80 多公里，一条桃溪流经永春县东关镇，河上有一座 800 多年的东关桥。多年来，这是大田、德化、永春前往泉州的必经之路。这条桃溪主流长 48 公里，流经区域 476 平方公里，支流众多。位于镇子东南的外碧村现有两千多人口，分布在河流的两边，李、陈、刘、王氏为当地较大的宗族，各家族都有不少子孙后代由海路出境，在东南亚等国家生活。由于当地在水源的上游，工业发展受到限制，基本以传统农业和种植业为主，但是数年前，当地依赖经济作物芦柑种植受到虫灾疫病的影响，严重萎缩。这里的村子和其他地方一样，也面临着何去何从的忧患与危机。气候温和、四季如春的外碧村，如何能够在全面城镇化和经济发展浪潮下，保有传承的温情和力量，成为此次调查的主题。
调研时正逢当地举行迎天师踩街仪式、刘氏宗祠 15 年庆典和第三届慈孝文化节的活动。这些“亦旧亦新”的民俗生活，使得村落显得生机盎然，充满温情，而少感衰落、困窘与濒危。近些年，在外碧村的信仰和文化复兴过程中，怀有家乡情感的知识人在村落中重新修建了庙宇，新“引进”的妈祖信俗和村落原有的天师道观“一体双名”，当地企业将企业文化的建设与社会责任合而为一，创办了慈孝节，在村落庙宇的空地上举办新节庆的仪式展演，共同来建构具有向外交流能力的信仰体系。这些新的活动在外碧村的“在地化”实践中，增强了村落的向心力和宗族间的凝聚力，村落中的老人得到了明显的重视，年轻人积极投入到新的仪式中，整个村落面貌充满了新的活力。
一、信仰重构中的妈祖分灵策略与陈坂宫的“一体双名”
笔者到访时，供奉在陈坂宫的张天师重塑金身，刚从江西龙虎山请回，在永春县城从车站到留安山之间举行了一个半小时的踩街仪式，才送回到外碧村的陈坂宫。陈坂宫在当地俗称“水尾宫”，庙首李氏告诉笔者，《李氏族谱》称这里为“妈宫”，最近一次修建是在 2004 年。历史上，这座庙宇供奉过正乙天师（主神）、司马圣侯（张巡，俗称大使公）、圣祖金仙（仙游许仙妃）、张圣真君（法主公）等神明。当地人还信奉海神，祭祀“乐山通远王”，并知晓闽台沿海通行的妈祖信仰。
外碧村的妈祖庙便是与这座“陈坂宫”，即村内以往的庙宇重叠在一起兴修而成。一层的旧殿陈坂宫供奉着正乙天师。2011 年 1 月 22 日，妈祖分灵而来，黑脸妈祖被单独供奉在二层，非常清静，面山临水，视野开阔。当地人对于一层的命名是“福建陈坂宫”，二层的命名是“开永妈祖庙”。从圣号和名称的决定过程可以看出，当地人以“局内”视角命名自己的信仰，追求的是更大的、更有影响力的、特别是向外具有拓展力和新的交流能力的、超越于当地的“名头”。当地住宅和祠堂在造型上突破传统的古厝格局，发展成了四层小楼。陈坂宫的新修也几乎与此同时，据说本来也要造成四层，最后因为种种原因，只修了二层。这次兴建花费，学者带动了不小数额的外地认捐，几乎不需要当地村民的投资。从当地传统的福建古厝到现代的多层小楼变化中能够看出，神庙在建筑格局上会根据实际经费和政策而出现灵活调整与迎合变通。通常民间信仰所供奉的神像都在庙宇殿堂之内，进门就可上香叩拜，很少能见到像这尊妈祖似的被放置在楼阁之上的。
宫庙结合的“一体双名”下，妈祖拥有实体上和信仰中双重“叠加”出来的二楼。这座二层庙宇，不仅融合了妈祖信俗和天师信仰，而且在庙宇旁边的空地上，2004 年在东边修了一座观音塑像，2012年又在南边兴修了一座关公塑像。观音、妈祖、关帝先后落地于陈坂宫，在外碧村从无到有的发展，正是一种“在地化”过程。这种接受，虽然与村落原有的信仰有所不同，但是并没有超出本地人的知识范围之外，同时借助学术知识的资源和解释、甚至运筹帷幄，经过与村人的磨合，才逐渐被真正接受。如今，在小小的外碧村形成了一座分层庙宇，容纳着新修的观音、关羽和天师、妈祖等塑像及其蕴含的多元信仰。本来毫无关联的诸神随着庙宇的修建和创造，被重叠在一起。
这尊妈祖是从台湾新港的奉天宫分灵而来。在台湾各地奉天宫的黑脸妈祖，据说是因为香火太盛所以脸被熏黑了。黑脸妈祖多是从当时从属于“泉州府”的湄洲妈祖的祖庙分灵出去的。在今天的泉州市天后宫，还保存着林默娘被尊为天后娘娘的圣旨册封遗址，泉州天后宫被认为是当时分灵中现存最早（兴建时为第五座妈祖庙）、规模最大、规最高的庙宇，也是最早被认定为国家的重点文物保护单位。这个天后宫历来被视为妈祖信仰重要的传播地、黑脸妈祖的发源地。
外碧村原本没有妈祖这尊神像，但是在福建沿海地带，妈祖信仰已经拥有一千多年的历史。当地人都知道，宋雍熙四年（987 年）重阳节林默娘为救父兄在海上遇难。史料记载，泉州大天后宫始建于宋庆元二年（1176 年）。在宋元时期，泉州与埃及的亚历山大港一样，是当时世界上重要的经济贸易港口。《元史》记载，至元十五年（1278 年），元世祖下诏称妈祖为“泉州神女”，加封“天妃”。明洪武三年（1370 年），来往泉州港的封舟必须安放天妃神像。“闽人三十六姓”从福建至琉球时，安全渡过了 “沧溟之水”，在琉球久米村建起了上下两座天后宫，随后，妈祖信仰在琉球逐渐散布传播开。
尽管现实中外碧村从属于泉州市永春县，与知名的天后宫相距很近，但是外碧村修建妈祖庙时，并没有选择从泉州分灵，而是从隔岸的台湾新港奉天宫分灵。从此两座庙宇的仪式活动联系在一起。在张天师踩街仪式和新兴节庆“慈孝节”举办的这天，到现场的台湾同胞有 120 多人。台湾新港奉天宫的董事长何达煌在现场活动时提及了妈祖分灵而来的原因，“当时陈进国博士到奉天宫去，掷筊，掷到一尊妈祖分灵来永春陈坂宫。”《海峡卫视》采访时，他说道：“我们两岸是一家亲。”从落成之日起，在这座妈祖庙的入庙道路的两边，摆放着政治文化要员的题词。
修建妈祖庙的碑刻文撰作者，即为永春人陈进国博士。他曾在当地出生并上小学，之后到永春县城读书。此后求学多年，并不常回到家乡，知识和教育使得这样的人物逐渐产生并具备了与家乡“既熟悉又陌生”的情感与关联。千丝万缕的熟人社会中“人情”和“脸面”促使他也不得不“卷入”外碧村民间信仰的再造过程。历史学、宗教学和民俗学的知识结构，使得他提议在外碧村“引入一尊妈祖圣像，有利于复兴永春的民俗文化传统，也可以扩大外碧村落与外界的信息交流”。他的“卷入”和“建议”，情感成分和色彩颇为明显，是建立在他的个人身份，以及从学术出发关于张天师信仰的认识，关于观音、关帝和妈祖信仰的认识，以庙内香火收入的实际利益为权衡点，符合村落的整体利益，所以得到了村落庙首的接受和关键人物的认可。这点不只是他个人作为某种程度上的“局内人”所认识和分析出来的“人情与脸面”，而是基于学术身份的“局外人”的知识的胜利和反馈被接受的学术实践过程。
尽管外碧村本地没有这尊神像，但是在福建沿海地带，妈祖信仰已经拥有一千多年的历史，元代以后，妈祖信仰在闽南兴起，也渐渐传播到永春。妈祖的神力及传说广为人知，外碧村人也对妈祖怀有很深的情感，很快就接受了这个提议。“拜妈祖”已经与村里原有的“陈坂宫”祭祀传统相融合，2012 年第一次开始妈祖“巡境”永春，正式与周边信仰文化“碰面”和“联谊”，亏空了 1 万多。2013 年正月初三妈祖第二次“巡境”活动，“给陈坂宫带来约 4 万元的纯香资，有些天数的香资收入连续超过 1 万元。”至今每年都有“巡境安民”的祈福活动。
“妈祖信俗”2009 年被列入人类非物质文化遗产代表作名录。从当地修庙起，像他这样有家乡情怀和教育经历的学者们就参与其中，利用学术知识和资源背景，灵活采用两岸文化交流与民间交往上的适当策略，为外碧村原有信仰体系建立起更具普遍性的信仰网络。像外碧村这样集成本地人的各种资源而到隔岸的台湾去进行文化交流，建立起信仰联系，在当前加强两岸文化交往的时代大趋势中，在福建泉州永春这样独特的地理位置上和文化历史关联上，都具备着实现的文化基础。可以说，出生于外碧村的陈进国博士，以学术知识为本“背回”了一座妈祖像，而外碧村人，特别是陈坂宫的李姓宗族的庙首，以本土信仰为本“创造”了一座“一体双名”的宫庙。多元神灵在此合为“一体”，多元身份和文化认同在此合为“一体”，一座庙可以在周边“文化空间”的仪式中多重应用，当地的这种智慧，可以视为当地生活实践中的一种信仰创新和文化创新。当然，不可否认，杂糅和融合，同时也是中国民间信仰和民俗生活的一种传统和传承。
当地在妈祖庙每年还会举行“乞龟祈福”的活动，在 2016 年春节期间，“三个景观、建筑、城规专业的学生，用闪光纸做米龟的壳”，他们“发到手的材料是闪闪发光、容易起静电的蓝闪光纸。三个人七手八脚地各种比划、试摆，还有一位姑娘爬到福龟顶上动手，居然花了一个小时就布置得相当不错——底下一圈十二个五边形，中间十二个六边形，顶上三个六边形。后来在泉州妈祖庙看到豪华版福龟，龟壳设计与我们毫无二致，简直自豪感飞涨”。据县志记载，当地各村都曾有过自己的米龟，各村巧手人争奇斗艳，想尽办法把米龟搭得高大稳定，布置得精巧华丽，“民艺的美好与传承……只是乡土活动中自然而然的一部分”。这种从艺术学专业视角出发，为了学术调研和考察而适当参与到当地村民的生活中，并推动其走向更为美好的方向，也是学术反哺的一部分。尽管这些学生本意上并没有这样的动机，也没有特别用心去规划和设计，却能够在考察的过程中，与村民“互利互惠”，实现知识的流动与落地实践的生产。这种相互影响是无法避免的，值得持续地探究与关注。学术知识与地方民俗实践的结合，如果能够以村民的整体利益和发展为优先，形成好的经验和过程，则可以视为一种“学术反哺的新民俗主义”。
笔者在当地没有赶上这种活动，前两次的举办时间并没固定，而 2016 年是在春节期间已经举行过了。笔者猜测，春节对于中国人来说最大的意义在于祈福，也许这场活动放在春节进行，是乡村生活节奏和文化逻辑运行的自然结果。刚开始起步的阶段，还可以出现时间点和样式的不同摸索，运行起来之后，传统的文化逻辑和乡土生活的逻辑自然而然要发挥作用，淘汰掉那些不适应的，留下那些适应的，被时间冲走的无法沉淀下来，而最终选择并沉淀下来的，才是民俗，这些被生活选择的民俗，在之后的运行中也选择着生活，拥有宝贵的传承的力量。在外碧村树立着关羽、观音，供奉着天师、妈祖，重新整合的信仰不仅影响着他们的日常生活，还持续影响着他们的行为方式、道德准则，乃至看待自己、看待社会和看待历史的视角。
虽然新的信仰并不是从当地传统中沿袭而来的，但是对于当地人所属的文化圈而言，并不陌生。所以当妈祖分灵而来时，原有的民众信仰习惯使得当地人能够较快地接受并通过神迹和显灵而接受了更具神力的神灵；而“妈祖信俗”本身所具有的深厚文化历史内涵，使得当地民众在与周边的信仰圈交往和交流的过程当中，具有了更为广泛的认知度。妈祖这尊神灵具有更大知名度和更广范围的文化包容力，将群山环绕中的一个小山村，与更为久远的“历史”连接在一起，与周边更为广阔的“空间”连接在一起。原本模糊的文化记忆，在一体两面的“福建陈坂宫”和“开永妈祖庙”的“双名”中变得清晰起来。
二、举办慈孝节的“协商”智慧
“第三届慈孝文化节”，从名头上就意味着，这一活动是新兴的节庆活动。在时间段的选择上，初期也同样存在不定期的问题，经历过程序和活动内容、仪式步骤和场地等多方面的调整、协商，存在着与传统文化和民众思维方式的相互妥协与选择的过程。这种过程在实践当中有长有短，存续也会受到地方上多种因素的影响。只有运营得当，协调及时，才可能顺利举办并多次举办，但持续地生存下去，并为村落居民所接受和认可，则需要组织者极大的灵活应变能力和极强并高效的应对策略。
这项活动最初的提议和缘起是来自于成立村落的慈善基金会。一些在当地兴办企业同时还是外碧村人的乡贤们互相沟通和联系，一起办起了这家济贫救困、奖学助教、弘扬慈孝文化为主的慈善基金会。2013 年 2 月，外碧村以村委会和陈坂宫董事会的名义成立了“天心慈善会”，首次的募捐就获得了乡贤捐助 2 万多元，相继又收到 10 余万元。2013 年 5 月 4 日，村里举办了一次公益活动，表彰 30 户“孝慈楷模家庭”。受惠者除了本村的村民，还扩大到永春县的石鼓镇、东平镇，南安县向阳乡等。之后，周边不少企业才参加到外碧村的文化活动中来。
第三届慈孝文化节活动，安排在妈祖庙的右侧空地上。宫庙右侧后方是一片空地，临水面山，上午搭建的舞台举办慈孝节的颁奖仪式。仪式结束后还有当地的提线木偶演出。
学龄前的孩子们还特意准备了一个私塾念书的汉服表演节目《弟子规》。虽然台湾同胞捐来了三太子，但是当地没有会跳 hip-hop 劲爆街舞的人，不少人是第一次见到或者第一次戴上这样“萌萌哒”的神像服装，于是民众智慧再次发挥了作用。现场表演中，伴奏音乐选用了歌曲《最美》，伴随着广场舞节奏和脚步，20 多斤重的电音三太子在当地首次登场了。这次由体态轻盈的五位女子装扮，头部与手臂的动作完全被放弃或弱化，呈现出“在地化”的适应性。“电音三太子”在一个半小时的踩街中，完全失去了在台湾本岛的街口狂舞的现代范，尽管如此，“广场舞三太子”依然受到了热烈的欢迎，当地居民在外碧村第一次欣赏台湾民间信仰中的萌神三太子，都饶有兴趣地围着观看表演。
“慈孝文化节”是以当地企业为主、周边企业参与出资捐助并筹备的新节庆活动。企业为此还专门培训义工去外地学习社会工作及组织协调的规范。在慈孝节上陈剑虎等企业家提到，“通过公益活动，把企业文化建设和弘扬传统文化结合起来，也算是对家乡最好的回馈。”陈氏家族和外碧村其他姓氏的家族都有不少成员生活在海外，在家族祠堂祭祀、庙宇修建和捐助等活动中也常常回来参与，或者带头捐资，更为看重这种慈善公益的美名。2016 年的主要活动内容除了表彰 25 位孝亲人物之外，还增加了“首届孝亲敬老宴”。
最重要的是，这场由当地企业家们捐助的慈善活动，本意上主要是奖励年度内的员工，参与帮忙的也大多是企业内的员工，但是经过商议之后，在活动前一两天增加了“慈孝媳妇”的奖励，不仅包括了外碧村的人，还包括周边村落的人，扩大了节庆活动的覆盖范围，这唤起了更多的人参与的热情。对于媳妇们的奖励，唤起了村民们非常大的热情。当天来参加慈孝文化节的 80 岁以上老人有 50 多人，70 岁以上的有 80 多人，每位老人都被安排了上台领奖品或慰问品。老人们的儿子媳妇等也都跟随而来。在临时搭建的现场，因为参加的人比较多，义工们准备的条凳排列得非常满。准备上台授奖的老人们坐在前三排，对于老人们而言，这实际上能少走不少路，各地来的嘉宾向后调整而形成的空间布局，能够让现场的人感受到“慈孝”的文化价值。真正的尊重体现在小细节上，能够让长者们感受到关心和爱护，让老人们坐在前面，坐在显眼的位置，体现的是传统的孝敬之心。这样的空间布局，能够让现场的人感受到“慈孝”本义上具有的真正的文化价值。
当地举办慈孝节的组织方没有政府参与，多是企业员工，他们没有太多的行政思维和条框限制，根据现场实际情况能够及时灵活地应对，不能不说是慈孝节得以连续举办三次的基本保障。不少具有当地村民身份的企业员工都自发到现场做义工，不管外界发生什么，都能认真面对与协商，及时调整和实施，这可以说是民间活动得以长期存在的、必须的重要保障。这种地方智慧和性格，是福建省外碧村充满活力的根源之一。
更重要并更值得在此提及的调整，是慈孝节的主办方和组织者对慈孝员工的颁奖范围临时调整和扩大，这一届包括了当地村民在内的慈孝媳妇的颁奖。慈孝节的组织方，主要是具有当地身份的企业主，他们调动自己企业内部员工的工作能动力和内部凝聚力，而乐意以慈善的名义同时加强企业文化的建设。但在陈进国博士的“旁观而学术”的眼光看来，这样的颁奖和活动只局限于个别企业的内部，而失去了全体村民参与的“更大的”主体性，同时也可能失去更长久更长远的发展持续力，所以他和一些学者建议拓展为“慈孝媳妇”。这就将传统中国“从夫居”的婚姻状态中难解的婆媳关系，在“这一个瞬间”“这一个空间”中进行了一次有效的调整，同时也使注重眼前利益的企业行为拓展为无偿的、缓和的“落地行为”。
包括笔者在内有三十余位同样有着学术背景身份的同仁一起参与捐助了这次举办的“孝亲敬老宴”。究其原因，一来从行动上支持当地的文化活动，作为“在场的”学者也责无旁贷。从漠不关己的客观学术观察，到亲身实践参与当地生活，不仅是受到朋友们的感染，而且是笔者想要提倡和讨论的“学术反哺”的一个表达出口。二来对于当地人来说，借由外来者捐助的宣传，能够对内产生适当的压力，起到带动的作用，某种程度上，乡土社会中的“脸面”激发了更多的村民参与村落中举办的活动。三是对于分灵而来并每期都有捐赠的台湾同胞来说，看到外碧村及周边人们对于信仰活动的热情和参与，加深了彼此的联接，形成良好的文化交流与循环周期。
三、刘氏宗祠 15 年庆典的乡土社会“宗族感”
在外碧村，为当地人熟知的是，李姓求官，陈姓学文，刘姓经商。笔者在四层楼高的刘氏宗祠，与来自马来西亚、新加坡、中国香港等地的刘氏宗亲攀谈，了解到刘氏宗族的故事。2000 年仲秋，在马来西亚的刘氏宗亲倡议和捐助下，刘氏重建了祖祠“怀远堂”，2001 年落成，2016 年举办了纪念落成15年的庆典仪式。时间上，正巧与踩街仪式同时，刘氏宗族邀请了高甲戏剧团接连三天三夜酬神唱戏，并从妈祖庙内请来“小妈”听戏。国内各地及国外赶回来参加宗祠庆典的宗亲有 150 多人，几乎都是举家而来，长辈们往往特意带着那些从来也没有回来过的孩子和少年们，感受家乡的气氛，联络情感。年长一些的往往选择住在宗祠的楼层之上，以便于晚上守夜和相互闲谈。
在访谈中，一支从福建汀州而来的刘氏宗亲十余人，特意来比对和续接家谱，并拜祭外碧村刘氏的祖坟。但是这支队伍的领队长辈说，他发现墓碑上刻着的字样应该读成“刘明公墓”，而且不是第一代，应该是第四世的，这与家谱上的记载不一样，因此，本地的刘氏长辈就将族谱请出来，以消除对方的疑心。
已经在香港定居的金土，60有余，有两个儿子都分别成家各自又生了一个儿子。他年轻时和妻子一起到香港做贸易，便落户在香港，每年要回到外碧村来看望家中 80 多岁的老母亲。金土称自己是十六世，对方来的领队称自己是十九世，这样金土的辈分明显高出不少。当家族宗亲拿出族谱后，金土翻找着自己的名字。却一直没有找到，族谱后几页是“衍派”的名单，我提醒他说，他与当地关系这么密切，辈分又比较高，可能在前面记载着。他紧张地说，刚才好像翻看到自己两个儿子的名字，但是没有自己的名字。周围的宗亲也围了上来，帮忙查找。金土找到了父亲、兄弟的名字，才确认了自己的位置，一下子松了口气。高兴地指着家谱给我讲他离开家乡的事情，并回忆了修家谱时写上两个儿子的名字，又开心地拿出手机给我们看孙子们在家玩耍的视频。我问他，两个小孙子的名字是不是这次要写在家谱上，他说不会的，要等到修谱的时候统一加上去。在金土名字的旁边，还标着一行小字“定居香港”，这令金土也非常开心，觉得修家谱的宗亲是相当认真和仔细的。
尽管金土对族谱非常满意，并最终找到自己的名字，但是那支外地来寻亲对谱的刘氏宗亲却没有这么轻易地放过这本族谱。他们逐字逐句地念起了族谱上记载的迁徙往事，据刘氏新修族谱《祖宇迁移传说》记载，刘氏迁来碧村时，最初建厝在碧村房溪大仑尾，后厝刘氏，系明代洪武年间始迁祖纯福公从龙岩迁居永春达埔东坑岭。其子再迁碧村柴桥头，再移后厝，至今已传十九代，再分迁各地，以迁籍马来西亚为最。
福建汀州刘氏指着族谱上记载的谱系中，有一处为“明刘公”的字样提出了异议，认为“这里分明是写错了。而且就算是改成‘刘明公’，也是第四世，不是第一世。”外碧村的刘氏宗亲则回应说，也有可能记错，不过刚才带对方去的祖坟是没有错的，世世代代都在那里祭祀，已经很多年了。争执比对的时候，双方都激动地站了起来。汀州而来的宗亲最后说，“不管是第一世还是第四世，都是很多年前的老祖先。咱们两边族谱记载的两兄弟和他们的经历、迁徙的地方都能对上的，咱们是一家人。”双方又喜笑颜开，一同落座了。
四、乡村文化记忆馆的规划和建设
从修庙分灵塑神像，到邀请外来的客人而激发村落中的内在力量，外碧村的精神生活通过多种形式丰富起来。2014 年 8 月，陈进国博士回乡后提出要建设“乡土记忆馆”，打造闽南民谣和乡村文物的集中展示区域。生活在永春县外碧村的陈剑虎、陈忠建、林琼花、林宝华等从筹备房屋到拍摄图片、征集资料等积极地从行动上开始落实这些设想。他们请人为乡土记忆馆做了翔实的规划。陈进国博士提出，“乡土记忆馆既可保存乡村历史记忆，延续乡村文脉的文化空间，还可以作为乡村的创客基地，出售生态农产品。”而笔者于 2016 年 11 月看到的这座乡村文化记忆馆，不仅将会成为一个旅游文化的展示平台，而且从材料征集和布局规划看，将会成为传统文化的记忆载体，具有多功能的面向。
作为乡土文化记忆馆的选址，外碧村的福安堂从外貌上是一座典型的闽南传统红砖古厝，面对着一片开阔的水稻田。刚收获的稻谷晾晒在门口。侧墙上的挂牌包括了十多所国内知名大学田野调研基地的合作标识。
这座古厝，原本是陈氏一支的家族祖厝，占地有 1700 平米，70 多间房子，祖厝有子孙四百多人，其中几十人侨居在海外。在筹建之处，这里有四五十户人家，当地乡贤们逐一与族亲和侨亲沟通联系，最后征得了整个家族成员的同意，才最终将这座古厝腾出来，加以修缮。
乡土记忆涉及面很广，包括民间信仰习俗、民间生产生活器具、体现家族文化发展史的族谱，还有当地独特的侨迹比如侨批、侨证等和族群融合状况。多位乡贤收集整理好的资料包括族谱和相关图片已经几十本之多，此外，还有道教文书几十本、侨批上百封。溪流周边村落的宗族族谱、华侨信件、教育资料和生产生活用具，甚至是结婚照、田契和庙宇碑刻等也都纳入到乡土文化记忆馆的收藏范围。他们把从村民手中收来的石碾、石磨、纺车等生活用具以及锄、杈、耙等生产用具已经陈列在前院的房屋中了。
这座记忆馆划分的功能区包括有民具展示区、乡土文化展示区和华侨史迹展示区。而在 2016 年底，泉州市、永春县政府拟将外碧村纳入河流整治和美丽乡村建设的大规划，外碧村的整体生态和景观很快会发生变化，政府会投入资金修建水利低坝、湿地公园、观光农田，发展观光休闲农庄，村民们开办起乡村客栈和“农家乐”，这是一条通常的民俗主义发展之路，观光旅游能结合当地的生产、生活、生态的产业链条。
浑融交错在一起的说法纷纭，才是民间信仰真实存在的状态。在政府参与或外界参与的情形下，还会呈现出相互适应的策略与应对智慧。而年复一年，拥有良好应对策略的、懂得变通或者包容的仪式活动，才能在调整和协商中反复进行，在进行中重塑并创造着自身，又把当地的文化记忆延续下去。
五、“学术反哺的新民俗主义”的可能性
在民俗学研究领域，有一个概念被称为“民俗主义”。在研究中，译介并使用这个概念，指出民众生活中存在着一些新兴的成分，或本不具有传承的基础却建构起传统的模样来，只能有益于个人的学术思考，却于事无补。民俗主义作为一种学术研究和学术理念，笔者认为并没有太大的探讨前景；但是民俗主义作为一种基本视角和某种共识，如果能够在实践中认识到并用于实践当中再去引导或包容实践，则有可能为民众生活带来新的风貌和活力。因为，民俗主义的本质，正是民俗的创新和变化。当然这种变化，有好的趋势，有坏的趋势，有对“民”而言的有利的方面和不利的方面。民俗学者一向强调和重视“民”在民众生活（这里即“俗”）中的主体性和主导性，需要在民间信仰和民间活动中充分地发挥出来。让民拥有权力，这从理念上来说，没有任何问题。甚至可以说，这一看法的支撑点——民众的日常生活和他们在生活中的权力受到基本的尊重，这是学术立场百年来在浪漫主义思潮的主导和推动下“到民间去”所追求的方向和理想境界。
正因为有如此的学术流脉，以往有人批评过，学术常常误解民众的生活，意识形态常常贬低和压抑民众的生活，政治常常采用手段控制或割裂民众的生活，经济常常渗透在民众的生活中，而让民众在生活中失去方向。但从具体实践来看，脱离了学术反哺（学术支持）、政府的服务设施和政策支撑、缺乏经济资金的支持，民间的任何活动空有一腔热情和民众主观，也是没有办法迈开一步的。这种集体式的信仰仪式和规模活动，不同于每个人作为一个单独个体的日常生活，是无法脱离政府、学者、企业、艺术、传媒等多个领域的支撑而进行的。事实上，期待某一个村落脱离当前的政治、经济、文化、艺术等环境，不参与城镇化、现代化和全球化进程，或者相反，独自能够保存（并发展）村落的传统文化，都可以说是一种幻想。
以往关于民俗主义的讨论和反思，主要集中在政治化、商业化、艺术化等趋势的发明、再造等新节庆、新形式、新活动，例如曾经利用民众习俗而进行展演实施文化搭台而经济唱戏等以商业利益为导向的经济发展模式，利用民众习俗而重塑艺术品并以新的艺术审美眼光任意改变对于民众而言具有文化意义的事象从而破坏民众生活等趋势，特别是那些民众生活中本来没有而出于政治、经济和艺术审美等准则加以歪曲或创造的趋势都被各国的民俗学者检省过、批评过并反思过。
在当代社会中，民间文化有时会受到外力的促使而变成了民俗主义。学术的力量也是一种外因。学术的合理使用和利用能够支撑民众利用民俗来重建村落的历史和传统，重新塑造传统村落的“文化空间”，在新的文化样式呈现和表征中，古老的民俗被重新发现并得到重新解释；这些民俗在传统村落和其他地方得到重新展示；新民俗甚至被发明出来，用以承载人们期待中的民族历史和共同的文化记忆。与学术力量相仿，艺术的形塑，商业的导向和政治的诉求，都是促使民间文化改变的外在力量。因此，在艺术领域、商业领域和政治领域，民族民间文化正在成为被利用的文化资源和政治资源。这些在中国发生的民俗主义实践，可以与美国经验、德国和日本等国的研究相互参照探讨。最新的研究认为，“民俗主义”这一概念及其相关的学术讨论揭示了现代社会中民俗文化事象的基本常态，承认和正视民俗主义现象的常态化。
受学术力量影响而存在着一种“学术式”的民俗主义。过去有一种倾向，是以学术成果为方向的民俗主义，学者在知识实践和知识生产的过程中，并没有想要对民俗有所实际的影响，而是为了某种学术业绩。如三套集成的收集和整理，出于种种考虑和与民众生活中民间流行的文学标准迥异的原则和尺度，而对文学资料加以编辑、重写或者遮蔽和拣选，最终形成的是文学作品集，也主要是用于学术出版和档案保存。当然，在出版之后，这些来自民间的内容成为了一种“知识”，可能在出版之后的田野之中，在与当地人互动中，如三套集成中的文字资料成为当地人的学习的对象而返还回生活中。这种发生过程并不是学者有意促使的。这类引发民间文化进行变化的属于学术式民俗主义， 而另一种有意引导民俗的，如明确提出要“移风易俗”影响民众生活的民俗主义倡议和政策，在笔者看来，基本是属于“政治式”民俗主义。
尽管笔者这里讨论的“学术反哺”的民俗主义，也是一种“学术式”民俗主义。值得注意的是，两种学术性的介入，尽管在学术知识的产出和参与程度上可能相差不大，但是目的和价值取向上，却是恰恰相反的。“学术反哺”，从实施和介入的初期，就是为了民俗的改变和创造而实施的，具有明确的引导和发展的指向，是要对民众的日常生活产生影响，并令其切实地发生变化。其回馈乡民的目的非常明确和明显，是有意要进行学术实践，在出发点上是希望对当地生活产生良好的影响，往往源于对于家乡的情感，并为这种理想化的情怀而付诸努力的。因此，这种“学术反哺式”的民俗主义，以学术知识回报乡土社会，期望民风民俗在当下有所变革，可以说，是一种“新民俗主义”。
结合笔者在外碧村的田野调查，从外碧村的民间信仰和文化实践出发，用信仰的叠加和传统的层累或发明来解释都有点乏力，不妨从“民俗主义”的视角来重新审视，对这种“学术式的民俗主义”重新考察。在学术参与的过程中，这种方向的民俗主义，在特点上与以往的民俗主义具有不同之处，可以考虑看成是一种“新民俗主义”，称为“学术反哺的新民俗主义”。作为民俗主义中的一种模式，相较于其他模式来说，有“学术反哺”的创新和再造，比较接近于乡土传承的民俗。其显著的特点是，落地在乡村、有相应的仪式、并以乡贤为主的乡民参与为主体，呈现出充满活力的乡村生活，同时也为当地带来积极的实际的影响，即经济收入的提高和生活条件的改善。这种“学术反哺的新民俗主义”，不是以政治、经济和艺术审美等角度为动机或目的，而是从知识领域的流脉上根据当下的生活对原有的民俗进行调整、改变和创新，或进行挖掘、重组和嫁接，使之符合原有生活中传承的文化逻辑，能够种植或重新种植在民众生活的语境里，经过实践的磨合和时间的检验，具有逐渐沉淀成民俗的可能性。
学术理念和学术知识的回馈于乡村建设过程，强调了民俗文化复兴过程中的“知识”的重要性，要求知识持有者抛开以往的客观视角，而实施“知识”的介入，强调“知识”主导的重要性。正是由于这些“知识”产生于对于民众生活的了解和研究上，具有学术背景的人能够充分调动起个人的“知识储备库”，使之回归于乡土社会。知识主导的民俗复兴，不是以知识来教育人民，而是以信仰来凝聚乡土社会，以往学者是作为田野调查的受益者，在“学术反哺”的实践思路中，学者才真正补足了“受益”之后的“回馈”一环，真正实现“学以致用”。
以外碧村的实践为例，众多学者在学术身份下参与村落史志编纂、建筑规划的设计、各种族谱的修订和整理，宫庙和村落的社区营造，邀请学界政界媒体界人士参与活动，协商活动流程和报道等等。当然，其中需要学者最好具有适度并适宜的当地身份，并注意把握介入的分寸，要规避的问题主要是在当地文化合理性和合法性的表述和建构中发挥适当的作用，而不是过度。最好是与当地居民一起进行村落的建设，从旁发挥建议和谋划的作用，而把建设的成果和可见的“红利”尽可能地留给当地居民。然而适当的标准和分寸，还是要靠实践中不断地磨合、不断地试行，才能够看到最终的效果。
尽管陈进国博士将个人的努力视为某种“儒学实践”，他的出发点和目的并非是民俗学研究或者民俗主义的再造和发明，也并非是艺术地形塑与欣赏或商业效益维度上的追求，而是当地的乡村建设。他提出，“从地方民俗文化入手，通过地方传统的唤醒和发明，让乡村社区可以自己动起来，进而提升村民对乡村命运共同体的认同感。只有生活或曾经生活于这片土地上的人，萌生寻根、扎根的文化自觉，乡村才有可持续性发展的动力。”从民俗学学科视角来看，像他且不止他一人这样参与到“家乡的”村落生活中，以曾经具有的本地居民的身份，怀着对于家乡种种莫可名状的情感，但又在实际生活中远离过家乡，有过系统的学术训练并具有学术背景的人，能够运用个人的知识资源、人脉资源和智慧策略等落地在家乡文化的保存中，由知识自外在而唤起村落内在的动力，从而造就或推动村落传统的复兴或文化的发展，或可以将之称为“学术反哺”式的一种“新民俗主义”。如果学术知识能够回馈乡村的民众生活，支撑他们寻找到更适合自己的生活和发展道路，所有在村落之外的关于村落的探讨才真正地有了意义。
【本文刊载于《民间文化论坛》2017年第3期】
