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本主题由 cfngroup 于 2017-9-27 08:12 设置高亮

【学生课堂】蒲河故事会 | 马头琴的传说(4.17)




       马头琴是蒙古族历史上较为悠久的一种弓弦乐器,因琴首雕有马头而得名,蒙古语叫它“潮尔”。马头琴从它产生那天起,就成为蒙古民族喜爱的乐器而广为流传,它伴随着蒙古民族走过了1300多年的历史,已成为蒙古民族文化生活中不可缺少的伴当。


       马头琴是蒙古民族乐器之一。它的琴杆上头雕着一个精美的马头,顾名思义——马头琴。可是,它为什么要雕一个马头呢?传说,很久以前,在那金色的阿拉腾敖拉山麓,有一个银色的月亮湖。湖畔居住着一个勤劳勇敢、诚实善良的小牧民,名字叫苏和。他和妈妈过着清贫的生活。

      有一天,小苏和出来放牧,在山坡上做了个奇异的梦——看见从天上腾云驾雾飞来一个美丽的姑娘,对他说:“我知道你想得到一匹可心的马,我告诉你,北边湖边有一匹白骏马,善良的人哟,你快去把它牵回家吧!”说完只见一道白光,姑娘无影无踪了。苏和“啊”的一声惊醒揉揉眼睛一看,阳光当头。他想起刚才梦里听到的话,站起来不由地向北一看,果然湖边站着一匹小白马,苏和欢快地向它跑去。从此,苏和就有了一个形影不离的伙伴。苏和精心地喂养、调驯小白马,教它练走、练跑。很快,小白马就长成了一匹膘肥体壮、跑起来四蹄生风的骏马。

       有一天,苏和到湖边放牧时,不小心踩进沼泽地的一个泉眼越陷越深。白骏马看见后,长嘶一声向主人跑去,咬住主人的袖子往外拖,苏和抱着白骏马的脖子被救了出来;一天夜里,一只野狼冲进了羊圈,苏和急忙挥棒向恶狼打去,恶狼张牙舞爪扑向苏和。这时白骏马一声长嘶挣脱缰绳,扬起前蹄向狼刨去,只听得“嗷”的一声,恶狼脑袋开了花。苏和心里一阵感激,跑过去爱扶地拥着白骏马的头不知说啥才好。

       一日,苏和在野外放牧时,远处跑来几个骑士,气喘吁吁地来到苏和跟前说:“小兄弟,你能不能帮我们的忙啊?王爷命令我们活捉一只梅花鹿,如果捉不到,我们回去要受惩罚!” 听说他们的处境,苏和二话没说,跨上白骏马向山里飞驰而去。不大工夫就追上了梅花鹿,用套马杆将鹿套住了。苏和把鹿交给王府兵后说:“兵哥们,按你们的要求,我把梅花鹿帮你们捉来了。可是我有一个要求,你们回去后,可千万别说这只鹿是我骑白骏马给追到的呀!”可是“草原上有一匹能追上飞禽走兽的白骏马”的消息还是不胫而走。王爷听后垂涎三尺,露出了贪婪的笑容。

       一开春,草原就传开一则消息:在王府驻地要举行“那达幕”大会,各项比赛优胜者都将得到奖赏。另外,还说王爷的女儿要选一个最佳的骑手作女婿。苏和兴高采烈地去参加比赛了。

       苏和和白骏马果然得了第一。可王爷的姑娘一看领先的是个贫穷的牧羊娃,她垂头丧气地走了。奸诈狠毒的王爷凶相毕露,他对来领奖的苏和说:“赏给你一只羊吧,把你的白骏马给府里留下。”苏和不从,家丁就擒住他拳打脚踢后又五花大绑把他捆了起来,并把苏和的白骏马牵回了王府。王爷得了白骏马后如获至宝,选了个好日子摆酒庆贺。当地富豪官吏都来道喜。王爷得意洋洋,命令家丁把白骏马牵来,他想在众人面前炫耀一番。可王爷刚一跨上马背,白骏马突然向前一跳,向后尥了一蹶子,王爷被吓得尖叫一声倒栽葱跌了下来,摔了个嘴啃泥。白骏马风驰电掣般地飞奔而去。

       王府卫兵倾巢出动,跨上快马,手持弓箭,奋力追赶。可白骏马如箭离弦,兵丁无法追上。于是他们拉开弓箭“飕飕”地向白骏马射去,可是白骏马依然跑得飞快,不久就没了踪影。王府兵丁只好垂头丧气地返回向王爷禀告:“白骏马中了数枚毒箭跑了,肯定死在路上了……”王爷只好作罢。一天夜里,一声长长的马嘶划破了寂静的夜空。苏和急忙跑出去一看,是白骏马跑回来了。苏和又惊又喜,借着月光仔细一看,白骏马身中数箭,已经奄奄一息……苏和心如刀绞。白骏马因箭伤过重死在了自己主人的面前。苏和抚摸着白骏马忍不住泪如泉涌。失去了白骏马后,苏和整天无精打采、伤心欲绝。有一天,他在梦中又见到了白骏马,它说:“主人哟,你不要伤心落泪了,你用我的皮、骨、鬃、尾做一把琴吧,让我永远陪在你身边 ……”

       于是苏和就按白骏马说的话做了一把琴,在琴杆上端按照白骏马的模样雕刻了一个马头,并起名叫“马头琴”,永远带在身边。每当想起白骏马苏和就拉起马头琴,琴声响彻云霄,好似万马奔腾。从此,马头琴便成了草原牧民的安慰。

       蒙古族牧民一听到这美妙的琴声,便会忘掉一天的疲劳,久久不愿离去。 成吉思汗西征的时候,大规模移民将马头琴在内的蒙古文化传到了欧洲,俄罗斯也就有了马头琴,并受到人们的欢迎,直到今天。 不管怎样的传说,都赋予了马头琴充满灵性而又神秘的色彩,或多或少地记录了蒙古人不屈不挠,与命运抗衡、与邪恶斗争的光辉一页,表达了蒙古族人民追求美好爱情,渴望幸福生活的心声,彰显着蒙古族人与马头琴的渊源关系。

故事来源:摘自新浪内蒙古旅游网

蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

欢迎供稿、提供音频,请关注公众号,直接在后台留言。

(图片来源于网络)

主播介绍:周敬,辽宁大学文学院2015级中文一班。兴趣广泛,尤其喜爱阅读能引起共鸣的书、表演、网球和NBA,希望自己能做一个以诗词为心的元气少女。
图文编辑:王静文
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/-FuRMZR5KYvdqNZbbBG3PA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-1 11:44 编辑 ]

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【学术研究】江帆 | 意义的呈现与阐释:“满族说部”研究断想(4.19)

       满族说部是满族及其先民女真人自辽、金以来在北方民间传袭的古老的长篇说唱艺术,满语俗称“乌勒本”( ulabun) , 以讲唱部族英雄业绩为基本主题,内容涵盖满族及其先民社会生产、生活和氏族发展的广阔历史图景与生存轨迹,是中国北方民族共同的精神财富。近年来整理出版的数十部满族说部作品气势恢弘,内涵厚重,代表着满族及其先民口承叙事文学的最高成就,已被列为中国首批国家级非物质文化遗产名录。

       笔者由于承担国家社会科学基金项目“满族说部研究——叙事类型的文化透视”课题所故,近年来,对满族说部叙事及其历史传承语境做了多方位的审视与探析。在对这一古老的满族民间叙事传统的意义予以呈现和阐释的过程中,笔者受其触动,常常追索着这样一些问题:古往今来的满族历代民众为何要创造并沿袭着“说部”这一叙事传统?换言之:满族民众为何叙事?所叙何事?如何叙事?随着课题的深入,上述一些困扰笔者的问题也逐渐有所破解。可以说,一部部厚重的满族说部,犹如历史的多棱镜,映照出千古风尘,世代人性。研究者潜心其中,大可“横看成岭侧成峰”,以下是笔者在研究过程中的某些案头断想:

1. 满族说部系列叙事包蕴着它所生成与“生长”的特定“历史情境”的大量信息,

是满族根性文化的重要遗存,堪称满族民众用心记忆、凭口流传的民族兴衰史。


      满族说部以史诗般的气势曲折地反映了从南北朝至清末民初1500年间满族社会的历史发展进程,其内容的建构与播衍蕴含着丰富的族群历史及文化变迁的质素,是我国北方民族生命意识的艺术展现与诗化歌颂。对满族说部进行深层透视及剖析,可以在一定意义上复原和再现满族文化自然积累、发展的原生形态,引导现代人另辟蹊径进入北方民族历史文化的深处,以一种独特的视角洞悉满族社会发展及族群文化变迁的历史轨迹。同时,通过对叙事中深蕴的历史文化信息予以观照与解读,可以弥补正史之不足,使满族民间思想与话语在以往满族文化史构建中“缺失”的现象得以匡正,为当代社会重构满族“真正意义上的历史”提供一个多元的视角。

2. 满族说部是满族及其先民建构国家和民族历史记忆的文化策略与有效手段。


       满族说部是以满族特定的历史与生境为背景建构起来的,是满族及其先民在与自然和社会的多维对话中逐步完善的,是满族及其先民以口承方式记述的族群历史。在历史上北方民族社会复杂的生境演替中,满族说部夯实和传递了满族关于祖先与族群的历史记忆,有效地强化了族群认同,增强了民族凝聚力,实践了建构国家和民族历史记忆的文化功能。


3. “文人”与“精英”联袂是满族说部传承人的文化特质。


       满族说部系列叙事之所以能够成为让世人惊羡的泱泱巨著,除北方族群社会与历史的独特背景因素之外,历史上或在当地为官、或流放到北疆的一些满汉齐通的大家、学士、编修等有较高文化的人士的参与润饰,是不可忽视的重要因素,他们堪称满族说部创作、传承与完善的文化推手。可以说,满族说部叙事是满族及其先民社会中的一些“文人”与“精英”联袂,为保存本民族或氏族的历史记忆而创造出来的,是北方民族及族群以口承形式保存的珍贵历史记忆,是无数位“文化精英”与民间讲述者、听众一起共同完成的与民族历史及文化构建相关的历史记忆书写。

4. “史实加故事”及“类型化叙事”是满族说部的叙事谋略。


       满族说部系列叙事基本都带有“史实加故事”的叙事特点。一部部说部叙事亦真亦幻,叙事的情节既因依附于某些史实而显得真实可信,又使处于沉积状态的族群历史因为黏着了故事、赋予了人性与情感的温度而显得更为生动,便于记忆和传承。

       满族说部的叙事谋略不只显现在“史实加故事”的叙事内容层面,还体现于可以称之为“北方族群文化特质”的传统之中。在满族社会历史的漫长孕育中,满族说部系列作品犹如一个个不断“生长”的生命体,大都历经有由幼稚走向成熟的演化过程,但发育成熟或曰定型后的叙事文本,在内容与形式上几乎都清晰地显现出承袭传统的特征。此中,“类型化叙事”是突出表现之一,也是满族说部的重要叙事谋略。满族社会的文化传统以及历代满族听众的审美汰选是满族说部类型化叙事特征的形成动因,正是古往今来无数说部讲述者与听众的“合力”,使得满族说部的文本内容与叙事形式呈现出今日之完善与考究。“蓄积”成势的类型化叙事模式,在凸显满族说部的叙事传统与特点的同时,也强化了满族的民族传统。

       满族及其先民社会的“文化传统”是催生众多说部叙事的“文化酵母”,既“生发”出数十部说部叙事的主题,也是其文本“产生意义”的根源所在。由于每一部说部叙事的内容含蕴及艺术表现力都紧紧依附于一个充满活力的、有着雄厚根基的北方族群文化传统。因而说部叙事的特殊意义与价值已经超越了讲述者个体。

5. 满族说部的叙事旨向不在于表述历史的真相,而在于真实袒露满族历代民众的心灵历史。


       满族说部创作者及传承者的叙事旨向可以概括为以下方面:展现北方民族或族群的苦难历史;勾描北方族群社会历史演进的轨迹及进程中的跌宕与延展;讴歌民族或族群英雄,表现其坎坷的命运与百转千回的人生际遇;揭示民族精神与道德兴衰的动因;彰显对生命存在意义的叩问,对自我与人性的省察与反思;等等。在满族说部叙事的深层结构中,可以体味到此中所凝聚着的民族心智、哲学思考与理想祈向。

6. 满族说部对历史本文具有激活与重释之功用。


       满族说部是由特定的人、带着特定的目的,以特定的思想观念和情感态度,在特定的历史条件下,记述和组织起来的民间叙事,其对历史的表述,带有鲜明的北方族群的思想与文化印记。满族说部是满族及其先民用自己的声音记述的族群的历史,对满族及其先民各个部落、氏族重大事件往往有生动描写与细致记录,此中大都是有据可考的真实历史,是满、蒙各部族祖先的亲身经历,很多历史事件与实事鲜为人知,具有见证历史的特殊价值。然而长久以来,由于民间的许多历史记忆与宏大历史不相干,往往被从历史中排除,这种情况从本质上说是反历史的。事实上,历史是合力作用的结果,应尝试从更多的角度、以更多样的方法复原和阐释历史,将以往忽略的底层社会的历史、普通民众的历史、日常生活的历史和民间文化史掸去灰尘,重新放在适当的位置上。

7. 承传至今的满族说部叙事已经蓄积成为一个个意义增殖的文本。


       作为北方民族世代传承的民间叙事,满族说部系列叙事虽然历经了若干世纪众口铄金的反复传讲,但叙事的主题与情节结构却并没有发生大的改变,究其原因,概缘于满族说部的叙事主题彰显了满族社会普遍认同的价值观念,叙事中的英雄模式符合满族社会的基本观念意识与伦理规范,叙事模式根植于满族社会的文化传统,并且在某种程度上强化着满族社会的精神伦理与价值取向。通过对满族说部系列叙事的深层解读,还可进一步发现,满族说部叙事的价值与意义已不止于上述,在多重历史语境的孕育中,承传至今的满族说部叙事已经蓄积成为一个个意义增殖的文本,今人应直面这些有价值的信息,对一定历史时期的社会意识形态与文化建构作出当下的价值评判。

       当然,上述罗列也只是笔者对此研究的某些断想。确切地说,气势恢弘的满族说部叙事,犹如从历史深处走来的老人,负载着厚重的历史文化资讯,已经矗立在我们面前,而我们对其的审视、解读与研究,还仅仅是开始。

       本文为国家社会科学基金项目“满族说部研究——叙事类型的文化透视”的研究成果,该课题现已结项出版。

(文章来源:江帆、隋丽:《满族说部研究:叙事类型的文化透视》,北京:中国社会出版社,2016.10. )

(部分图片来源于网络)

撰       稿:江    帆
图文编辑:金丹妮
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/BOhuMThczFgRfHxYgi84-w

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-23 21:21 编辑 ]

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【物质生活】“酸香绵甜五谷魂、醋韵馥郁飘四海”(4.22)

       有言“物无定味,口适者珍”,对于山西人而言能称得上“珍”的无疑就是醋了,我因求学身处异乡,每次吃面食、饺子等食物时,下意识的就会找醋壶儿,不然总觉得缺点啥。吃面来点儿醋也构成山西饮食文化的一大特征。

       每当偶遇远赴山西的游客,他们总是对陈醋充满好奇,满街嗅着飘香寻找“老字号”,待初尝时竟被那股子酸味儿激得两眉一皱、身子打哆嗦,直呼“太酸了...但余味好香啊...”,身旁卖醋的小哥儿随即自豪地扬声:“那可不,我们这儿的老陈醋那可是全国都有名儿的,至少得酿一年呢!”

       的确,山西人不仅爱吃醋,更善于酿醋。可谓是“家家有醋缸,人人当醋匠”,素有“老醯儿”(制醋的醴子)之称。说道酿醋,这不得不从其历史溯源说起。

一、前世今生溯陈醋


       相传,山西人从先秦时就开始酿醋。《周礼·天官冢宰》典籍里记叙了酿造发酵的全过程。春秋战国时期,制醋打破公室独造格局,逐渐已经遍及城乡。西汉时期,《礼记·曲礼》篇中总结了一整套较为科学完整的“六个要点”酿造经验。北魏贾思勰所撰写《齐民要术》中详细记述23种酿醋法。到了宋代,《山西传统食品》记载了壶关县新寨村有位李醋匠,因向宋王朝献醋有功,被提升为传令官。发展到明代,山西醋已成为朱元璋之孙宁化王朱济焕的王府贡品。明清时期,山西酿醋在晋商闯天下的同时也进入了一个鼎盛的发展时期,先后涌现出一大批酿醋作坊的同时,山西酿醋技艺也日臻成熟,居全国领先地位。

      如今,人们挖掘出老陈醋的药用、医用和保健功效,研发出保健醋、药用醋等。老陈醋经过黄土地上祖祖辈辈勤劳和智慧的沉淀已经成为山西地域的标签,成为晋文化绵延传承的重要载体和华夏农耕文化的璀璨明珠。

二、传统工艺化五谷之魂


以纯粮食酿造,化五谷之魂;


历五大步骤,久存不腐。


     “蒸”:传统制醋原料包括晋中盆地的高粱、麸皮和谷糠,构成了北方食醋典型的芳香,以区别于南方以稻壳为填充料的米醋。传统工艺采用固态蒸粮,加热水冷却,液态法酒精发酵。

     “酵”:大曲为糖化发酵剂。制曲原料严格,包括地产大麦以及杂色豌豆;制曲工艺相对机密,要依次经过十余道工序,至少八个月以及大量纯人工搬运翻动的劳力,才会变成大曲。

     “熏”:熏醅是醋获取熏香味的重要工艺措施,也是醋液色泽主要来源。

     “淋”:“熏”、“淋”两道工序源自清顺治年间介休县王来福,他将高粱发酵好的醋醅用炉火熏烤使之糖化成焦糖色,再入醋醅发酵、淋制,使原始色泽为白色或黄酱色变为我们今日所看到的酱色。

     “陈”:“夏日晒,冬捞冰”突出了老陈醋的精粹“陈”字。夏季醋缸在院子里受暴晒,冬季需要天天捞冰,即“隔年陈酿”工艺,最终酿制陈年老醋。
       虽然现代生产机械化已经局部代替传统手工,但是酿醋过程的繁杂依旧离不开兢业的匠人。老陈醋工匠技法传承中,通过拜师礼仪来告诫徒弟“师尊”观念。拜师礼仪越隆重说明师傅技艺越好,新来徒弟要经过一到三年的杂活学习期,后续才慢慢进入制作食醋的核心区。正是这些师承有道并脚踏实地践行传统智慧的匠人,老陈醋制醋工艺才得以绵延至今、享誉中外。

三、传说彰醋韵


       地方空间中流传着的传说故事、技艺口述彰显着老陈醋的语言叙事功能。有人将老陈醋比作山西人,“死死黏在内壁不想走出瓶颈盖儿”,以此来调侃山西人保守、恋家的程度至深。此外,地方也存在着丰富有趣的传说故事以及民间信仰。

1“吃醋”典故

       据说,唐太宗为了笼络人心,要为当朝宰相房玄龄纳妾,大臣之妻出于嫉妒,横加干涉,就是不让。太宗无奈,只得令大臣之妻在喝毒酒和纳小妾之中选择其一。没想到房夫人确有几分刚烈,宁愿一死也是不在皇帝面前低头。于是端起那杯“毒酒”一饮而尽。当房夫人含泪喝完后,才发现杯中不是毒酒,而是带有甜酸香味的浓醋。从此便把“嫉妒”和“吃醋”融合起来,“吃醋”便成了嫉妒的比喻语。

2老陈醋的祖神信仰

       酱醋业供奉的祖师很多,其中不乏虚构的人物,如酱祖、醋姑、姜太公等,但“醋祖”究竟是谁,无从得知。但每逢大年初一、正月十五各地根据传说,民间会焚香请“醋姑姑”,以期盼着酿制上好口感的老陈醋。过去的醋作坊还会祭拜火神、井神、风神等,如今在醋厂中已少见,更多敬奉财神、菩萨。

3打醋炭

      民间仍流传着祭拜醋炭神的歌谣:

      醋炭神,醋炭神,封神榜上你为尊,今夜除夕来家内,驱除邪魔离室庭。一不打天,二不打地,三不打门臣户尉,四不打家神灶君,五不打吉耀财神,六不打福禄寿星,七不打三代祖宗,八不打过路贵人,九不打平民百姓,十单打的是瘟魔疫病,波神乱鬼。醋炭有灵,扫除疾病,保佑全家,如意吉庆。

       民间传说的醋炭神就是姜子牙。传说姜子牙助武王伐纣后,自封为醋炭神。如今打醋炭习俗,即除夕之夜各家主妇在铁勺里放几块烧红的炭块,再倒入点鲜醋,到各屋角落走一圈,被认为可以驱灾免难。如今我们用科学解读为是种有效的消毒方法,幻化在人们心中,便是辟邪驱魔的一种精神力量。

4“酸儿辣女”之说

       山西地域内广为流传着这种说法,而醋和生育是如何联系在一起的呢?敦煌出土书中的“难产符”上曾写:“此符难产,随年纪与否,桃汤下,以醋点汤。七粒桃仁,去尖。此法极秘,勿传。”唐代《子母秘录》记载:“有胎死不一,月未足者,大豆煮醋,服三升,立便分解。未下再服”。因此,历史上醋与生育两者密切相关。后来“醋”逐渐被人们视为生育男孩的象征。比如家中女子怀孕后,如果特别想吃醋或是酸食,会被认为生男孩的几率大,这便是“酸儿辣女”之说。醋与生育的结合寄托了人们传宗接代的愿望。

酸香绵甜五谷魂、醋韵馥郁飘四海。


来山西,不尝口浓郁醇香的醋怎么叫来过山西呢?


参考文献:
[1] 颜景宗.浅议山西老陈醋的文化与传承[J].食品工程.2015年6月(2)
[2] 马 欣 .山西清徐醋业的文化体现及其特色功能[J].太 原 师 范 学 院 学 报.2014 年 9 月(5)
[3] 张梅梅.地方空间文化下的老陈醋[J].大众文艺.2018年2月28日

(图片来源于网络)

小编介绍:闫晓娇,辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生。
撰       稿:闫晓娇
图文编辑:闫晓娇
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/rt2jNPOPuZfwr2vE-b2_LQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-23 21:31 编辑 ]

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【学术研究】江帆 | 蒙古族民间故事长河的“双子”灯塔(4.26)

       内蒙鄂尔多斯的朝格日布与辽宁喀喇沁左翼的武德胜都是具有代表性的蒙古族故事家。虽然这两位故事家已离开我们多年,但因他们的故事均采录于20世纪80年代中期,其时我国各地民间讲故事的“语境”还未受到现代化的明显冲击,故而两位故事家留传下来的众多精美且几近“原生态”的蒙古族民间故事,在今天已似陈年的老酒,虽岁月弥久却愈发甘冽醇香。尤其在当下,重新审视评估两位蒙古族故事家留下的这笔民间文化遗产,其价值更是难以估量,弥足珍贵。众所周知,蒙古族素有讲述故事与演唱史诗的文化传统,此中对于蒙古族英雄史诗的调查与研究,中外学术界历来关注较多,成果可谓丰赡厚重。相形之下,对于蒙古族民间故事的调查采录与研究,尤其对蒙古族民间故事传承人的研究,囿于种种原因,长期处于清寂而薄弱的状态。对此,专注于蒙古族民间叙事研究的陈岗龙教授近来曾撰文就这一“失衡”现象进行了论及,这里不再赘述。基于上述原因,当我们重新翻阅并品味20多年前采录编辑的朝格日布与武德胜两位故事家的故事集时,难免会发自内心地慨叹:这两位身处蒙古族文化之“源”与“流”不同位点的故事家,已然以其各自的故事成就,成为蒙古族民间故事长河上耀眼的“双子”灯塔,其散发的璀璨光芒,至今仍辉映着现代社会与我们的身心世界。

       今年是朝格日布老人诞辰100周年,武德胜老人诞辰94周年。在朝格日布老人的家乡——鄂尔多斯市鄂托克旗党委和旗政府筹备“纪念蒙古族故事家朝格日布诞辰100周年全国学术研讨会”,并以蒙汉两种文字公开出版《蒙古族故事家朝格日布故事集》之际,笔者拟就朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的故事特征作以简略的分析与比较。

一、朝格日布与武德胜的基本信息概述


       世人对朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的了解与关注当始于20世纪80年代中期。

       朝格日布是内蒙古鄂尔多斯市鄂托克旗宝日和硕苏木海岱嘎查人,1912年出生于一个贫苦牧民之家。他8岁当喇嘛,45岁还俗。朝格日布一生喜欢听故事和讲故事,他的故事主要是从喜欢讲故事的喇嘛师傅那里听来的,还有就是他多年来四处留心八方倾听各地流传的各类故事。朝格日布喜欢故事已近痴迷的程度,从小到大,他走一处,听一处,讲一处,年积月累,掌握的故事类型丰富多样,讲起来滔滔不绝,是当地蒙古族民众喜爱的故事家。除讲故事之外,朝格日布还擅长佛教查玛舞的表演,是其家乡附近几座寺庙最好的查玛分(跳神领舞)。1982年,朝格日布在内蒙鄂托克旗有关部门举办的讲故事比赛中获奖,随后,伊克昭盟文联民研会对朝格日布老人的故事进行了为期一个月的采录整理,出版了内部资料集《老故事家朝格日布讲述的故事》,收入老人讲述的各种长短篇民间故事54则。此后,朝格日布讲述的一些故事还被陆续收录进其他民间文学作品集中。据统计,朝格日布生前仅有59则故事公开出版,而他肚子里究竟有多少故事,至今已无人能说清。

       武德胜是辽宁省喀喇沁左翼蒙古族自治县东哨乡十家子村人,1918年出生于一个农耕之家,1997年7月去世。武德胜生前不仅务农,还是个技术高超的瓦匠。他头脑聪明,多才多艺。能写善画,还会“抓像(泥塑佛像)”,精通蒙文,懂藏文,能读汉文,其故事都是用蒙语讲述。当然,他的最大天赋以及人生的乐趣还是在民间叙事的演唱方面。武德胜能讲述209则故事,演唱112首蒙古族民歌。他的曾祖父双喜、祖父札木苏、父亲宝音额木格其都是名闻遐迩的“好力宝”,歌手,都擅长讲故事。武德胜的故事主要是从祖父、父亲那里听来的,同时,他还向同村福寿寺内名为五斤的喇嘛学唱民歌和吹、打、弹、拉,又曾拜民间艺人特西日夫为师,大大提高了演唱民歌和讲故事的技巧。武德胜有一副高亢明亮而又婉转甜润的好嗓子,家有祖传的四胡,他常常自拉自唱,能连续唱一个通宵。有一次武德胜与一位民间歌手赛唱,两人从太阳落开始演唱,一直唱到第二天太阳出,那位歌手的歌已悉数唱尽,但武德胜的歌还滔滔不绝,此事在当地一时传为美谈。武德胜生前每到三伏挂锄或数九隆冬农闲季节都应邀到附近各艾力以至外乡去讲故事,唱好力宝,往往一冬天不着家,直到腊月过小年才赶回家去祭火。他在各地演唱好力宝,讲故事的同时,注意留心收集当地流传的故事,然后将这些故事融会贯通,精心打磨,使其更加完美完善。1987年,喀喇沁左翼蒙古族自治县民间文学集成办公室编印了《武德胜故事集》,收录他讲述的84篇故事,由朝阳市地方志办公室干部乌忠恕采录并翻译成汉文。

       将两位故事家视为蒙古族民间故事长河的“双子”灯塔,主要基于他们的故事成就及其特殊的学术价值。朝格日布与武德胜都堪称蒙古族的优秀故事家,两人讲述的故事不仅数量众多,且质量皆在上乘,两人的故事活动影响皆辐射其家乡方圆百里,深得民众喜爱,广受赞誉,之于蒙古族民间叙事的传统有一定的代表性。这种水准的故事家在今天已属凤毛麟角。若就这一组个案的学术价值而言,在当下中国学术界的研究视域,更是可遇而不可求。

二、朝格日布的故事与蒙古族文化之“源头”景观


       从文化发生学的角度来看,民间故事本是人们的行为和思维在其所直观感知的生活世界的一种构形,人的行为和所处的时空背景相互作用,相互阐释,从而才产生故事的意义。因此,故事文本中展演的一定区域内的民众生活图景便体现为一种文化的行为体系,故事空间也可以视为区域性“小传统”社会的缩影。

       作为同一时代、同一民族、几近同龄的两位蒙古族故事家,朝格日布与武德胜故事的总体根系虽然具有一脉相承的蒙古族文化特点,但两人在具体故事的展开与处理呈现方面,却又分别体现出蒙古族文化“源”与“流”不同位点的特征,可谓“各美其美”,相映生辉。

       朝格日布是土生土长的鄂尔多斯草原之子,是具有代表性的游牧蒙古族故事家。他的故事根基深扎于蒙古族游牧文化的古老土层,若依据故事的来源属性划分,可以说既有源于书面的故事,也有传统的口头故事;既有源自印、藏的民间故事和汉族民间故事,也有地道的蒙古族本土故事。此中后者蕴含有大量的蒙古族原生文化要素,凸显着蒙古族文化“源头”的特质。

       朝格日布的故事大都取材于蒙古族传统的游牧生活,情节带有切近生活的特点,一些故事源头久远,蕴含着独特而深厚的蒙古族传统文化内涵,折射着草原游牧蒙古族对区域历史和自然生境的生态认知与生存体验,体现着蒙古族的一些古老的思维与哲学思想。

       以《求子的老两口》为例,故事讲的是无子女的老两口在神通的喇嘛帮助下有了一个女儿,女儿成年时,父亲许诺谁能猜中女儿的名字,就把女儿嫁给他。恶魔蟒古思耍手段猜出了姑娘的名字,想娶姑娘为妻。姑娘听从家中骏马的话逃跑,女扮男装,却被识破性别,嫁给一位王子,后生下金胸银臀的儿子。然而蟒古思继续以偷换信件等手段对她进行加害,姑娘被迫携幼子出走沙漠。骏马死去,姑娘按照马的吩咐,割下马头埋葬,马头上神奇地长出一棵檀香树,母子俩爬到树上,追来的蟒古思砍树,狼和狐狸来骗蟒古思,最后喜鹊给姑娘的家里送信,从小陪伴姑娘长大的两条狗赶来,在危急时刻咬死了蟒古思,母子最终获救,过上了幸福生活。陈岗龙教授在《简论蒙古族故事家朝格日布讲述的故事类型》一文中对这篇故事的类型特点予以了分析,将其定位为复合型魔法故事。若以这篇故事的内容特征来看,可以说这是一篇带有鲜明蒙古族文化印记的故事,从中可以提取诸多反映蒙古族古老意识与文化观念的母题及关键词,诸如:未卜先知的喇嘛、恶魔蟒古思、猜少女名字、神奇宝马数次救主、父亲十八岁时用的磨刀石、母亲十八岁时用的梳子、成年少女的镜子、宝马施魔法建造蒙古包、女主人公生下金胸银臀的儿子、马头骨长出檀香树、动物与鸟类助人、爱犬为主人除害等等。而这些母题及关键词,在朝格日布讲述的《安岱莫日根和额日勒岱博格达》、《国师》、《尼姑敖敦巴拉的故事》、《宝如勒岱老人的儿子》、《每天早晨谈论昨天的梦的父子俩》、《得到三个宝物的故事》、《阿日吉·宝日吉汗》、《喜地呼尔》等魔法故事中都有大量表现,这类叙事情节的推演基本上都表现为借助某种“超人间”、超自然的神奇力量来处理人与自然、人与社会以及人与人的关系,情节也多是以变形、禁忌、魔术、感应、咒语、灵魂不死等古老观念为基础构建的,这正是蒙古族文化传统的突出表现。

       众所周知,蒙古族民间故事受印、藏故事,特别是佛经故事的影响较深,这种影响主要源于佛教在蒙古高原长久而又深广的播布。借助于喇嘛僧侣们的讲经及注释佛经故事的多种编著文本,大量印、藏故事尤其是佛经故事在蒙古族民间广泛流传。朝格日布本人当过30多年喇嘛,他讲述的许多故事都可以追溯至佛经故事的古老源头。陈岗龙教授对朝格日布的故事进行研究发现,《尸语故事》、《三十二个木头人的故事》、《育民甘露注释如意宝饰》等文献是朝格日布讲述的印、藏民间故事的主要来源,在朝格日布生前出版的59则故事中,源自《育民甘露注释如意宝饰》的便有《被狐狸奚落的裸妇》、《麻雀的故事》、《冤枉的七只虱子》、《猫喇嘛念经》、《在青色油漆上打滚的狐狸》、《乌龟和猴子》等11篇故事,约占其出版故事总量的五分之一。朝格日布在讲述这些源自印、藏的故事和佛经故事时,注意将其本土化,结合蒙古族地区的生活特点和人们的欣赏趣味作了一定的世俗化处理,使这些外土的故事无论从人物形象塑造到生活环境的描绘,从情节的构成、表述的风格及至主题的呈现等方面,均带有比较浓郁的草原生活气息与蒙古族文化韵味。

        美国人类学家沃德·古德纳夫指出:文化存在于文化持有者的头脑里,每个社会的成员头脑里都有一张“文化地图”,该成员只有熟知这张地图才能在所处的社会中自由往来。人类文化研究的主要对象就是这张“文化地图”。朝格日布的故事向我们逼真地勾勒了草原蒙古族社会的生活镜像及“文化地图”。游牧族群的衣食之源都是向草原索取,草原上的动物及牧放的牲畜是人们赖以生存的食物和生活资料,因而,对动物形貌和习性的认知,是获取生存资料的必要条件。以游牧为生计的蒙古族民众,久已形成了对各类马匹的丰富认知,能够准确识别马的各种门类及毛色,谙熟马的各种习性,在蒙古族文化体系中,大量的文化符号也是以马作为“表现体”的。在朝格日布的故事中,动物故事占有相当的比重,尤其故事情节的演进与“马”的关联很多,对马的称谓繁复别致,饱含感情。诸如:水清草美中嬉戏的蜡白草黄宝马,四蹄生风的亮鬃草黄马,套沁花斑马,绿獠牙笼头金黄马,风轮雪里站枣骝马,金黄色毛的坐骑,二岁子铁青马……这种表述,在汉民族民间叙事中是难以想象和无从寻觅的,在长期的生存适应中,草原蒙古族民众已经建立起对生境中各种事物的认知系统和范式,草原生境中的多种物类各得其所,并逐渐衍化出各成系列的文化象征符号,此类表述在朝格日布的故事中可谓比比皆是。例如,游牧群体出于逐水草而居的生计需要,往往对居处地的方位有比较准确的把握,朝格日布的故事中常见这样的描述:“东南日出方向的宝日勒岱老头儿有个儿子叫宝日胡。西北方向的白噶日玛萨迪可汗有个女儿。跟她相比,我们连人家一根手指头都不如啊”;“日出东方察合台汗的独生女长的像阿米岱佛一样美丽,像满月一样生辉”;“与西北落日方向的白噶日玛萨迪可汗的女儿指腹为婚”;“去迎娶日出方向的娜仁仙女”;“黄昏十分,让儿媳骑一头黑驴,戴上一顶纸帽,绕着皇城反转三圈。最后,把她往不好的东北方向放逐……”再如,游牧群体对动物有着特殊的感情,许多动物不仅是牧人的衣食之源,也是其精神信仰中崇信的神偶与对象。朝格日布故事中的一些描述经常以马、牛、羊等动物作为表现体:描述时间过了很久——“只见拴在檀香树上的白马已经瘦得没法看了”;描述英雄的绝艺——“能把奔跑中的黄羊的舌头拔下来,卧着的兔子的睾丸摘下来,而且能做到让它们浑然不觉”;形容英雄的神功——“能追踪十天前走过的蜘蛛脚印,二十天前走过的蚂蚁足迹”;渲染英雄的武力——“额日勒代博格达抓住一头青牤牛的犄角,往两边一掰,抖搂清理它的内脏,在火上烤着吃……”还有一些故事借人格化的动物来表述蒙古族民众的是非善恶观念,情节鲜活而又生动有趣,极富讽喻意味。

       不难看出,朝格日布讲述的故事带有浓郁的游牧蒙古族文化特色,他的故事中的画面几乎囊括了草原日常生活的全部场景。由于这些故事寄托着游牧蒙古族民众的精神期待,表达了他们理想的人生模式,涵盖了草原社会的意识形态特点,因而也构成了特定区域民众用以解释社会与人生的解释学体系。

三、武德胜的故事与蒙古族文化之“流变”样态


       与朝格日布相比较,武德胜是具有代表性的农耕蒙古族故事家。他与朝格日布集散故事的文化背景有着很大不同,而背景分析是理解人类行为的基础。

       武德胜的祖上系蒙古族乌梁哈部落,该部落自1635年便从阿尔泰山迁移到东蒙地区,在辽西建立起喀喇沁左翼旗,迄今已370多年。东蒙区域的蒙古族族众由于长期与汉族农耕民杂居共处,早已顺应所处的区位生境,放弃了逐水草而居的游牧生活,习汉民定居一处,主要从事农耕生计。武德胜是土生土长的东蒙族群后裔,其家族数代与汉民族杂居共处,文化彼此交融,其故事的根基既与蒙古族原生文化盘根错节,又吸收有汉民族与农耕文化的滋养,蒙、汉文化及游牧与农耕文化混合杂糅的影响十分突出,其故事凸显着蒙古族游牧文化的“流变”样态。

       东蒙民间素有“讲故事解心闷,猜谜语显智慧”之说,当地民众酷爱听讲故事和好力宝。武德胜出生于演唱好力宝的世家,他秉承了蒙古族擅讲乐唱的民族天赋与传统,在讲故事方面尤其体现出较高的文学修养和艺术才华。作为蒙古族后代,武德胜的故事仍保留有较明显的游牧文化的叙事风格与韵味。以他讲述的《一个斑秃和七个亮秃》故事为例,这是一则地道的蒙古族传统故事,属于AT1535《富农民与穷农民》类型,与朝格日布讲述的《七个好吉格日和一个莫吉格日》是同一个类型的故事。会唱好力宝的武德胜讲起故事来这样开头:“在须弥山还是一个土丘的时候,在参天大树还是一棵小草的时候,在大海还是一个小洼的时候,敖包的东边住着一个斑秃,敖包的西边住着一个亮秃。他们都以打造勒勒车为生……”不难看出,武德胜的这种讲述风格,依然保有蒙古族演唱史诗的叙事古风。而此则故事中将从龙宫获取的宝物设置为马群,表述的仍是游牧民族的价值观。还有,故事中的勒勒车工匠、偷马贼等人物,以及马群、套马杆、皮口袋等器物,也系草原生活景观的写照。毋庸置疑,抱守和延续蒙古族游牧文化的古老传统,仍然是武德胜故事的特征之一。武德胜讲述的《太阳和月亮为啥是两口子》、《爱唱歌的牧日根》、《哈莫日玛额吉》、《铁木真和雪莲花》、《蒙古人为什么供关公》、《桑布和龙女》、《马蜂、老虎、猴子和塔日沁》等故事,都蕴含有蒙古族文化的某些原型与核心观念,彰显着人类文化原型的恒定性。

       民间叙事的传播是以人为载体的,可以想象,武德胜的先人们当年负载至东蒙地区并传给后代的,应该是带有蒙古族游牧文化特征的民间叙事作品。同时,人类的文化心理是在长期的社会历史中产生并形成的,作为一种深层心理结构,也具有某种稳定性与承继性。在东蒙的土地上,由游牧生计转为农耕的蒙古族民众虽然面对的自然生态环境发生了变化,但是其在原有生境中形成的文化心理结构却很难改变,仍然在人们的生活中发生着作用,并在相当一段时间内继续影响着族群的文化建构与走向。从宏观上看,武德胜与朝格日布的故事在主题与文化观念方面仍然暗脉相通。草原游牧文化的恒久影响,使得两人的故事主题都较多地缠绕在人与自然的关系以及人性善恶的冲突方面,重教化,尊传统是两位故事家大部分故事的叙事宗旨。

       然而,蒙古族乌梁哈部迁移东蒙之后,毕竟远离了逐水草而居,守草原行猎的生存条件,东蒙区域的地理条件与资源结构,使其只能以耕读世其家。在与汉民族长期的杂居共处中,汉族文化与农耕文化的长期浸润,使东蒙地区蒙古族民众的文化心理自然融入了汉族农耕文化的观念与意识。与此同时,在历史长河的淘洗颠簸中,一些曾孕生于蒙古族游牧文化“营养基”的古老神话、传说与故事,由于在东蒙的农耕生计中失去了附着物而渐渐湮没;某些在蒙古高原上曾风云一时的历史人物,在东蒙地区,也由于文化土层瘠薄鲜为人知而渐渐失传。没有湮没和失传的,是那些蕴含着蒙古族文化古老观念的传统故事。这些故事至今仍流淌在东蒙的蒙古族民众口耳之中,其生生不息的传承动力,即在于这些故事隐括了蒙古族民众最基本的情感模式。

       将两位故事家的故事稍作比较,便可看出,武德胜讲述的许多故事已同草原游牧蒙古族的文化拉开了某些距离,呈现出“流变”的样态。例如,武德胜的家乡是印、藏佛教信仰的辐射地带,武德胜与朝格日布的人生经历不同,他没有当过喇嘛,在他的故事中,我们虽然依旧可以捕捉到弥漫于蒙古族社会的佛教信仰传统及其精神制约,但同时也能领略到东蒙的蒙古族民众在这些信仰和制约面前表现出的或庄严、或轻慢、或敬畏、或戏噱的复杂心态。尤其一些故事还借助叙事题材,表露出迁移东蒙的蒙古族民众对“本土”蒙古族的某些带有世俗性的复杂看法。以《二喇嘛驱鬼》为例,故事开头这样说道:

       喀喇沁有个不学无术的酒肉喇嘛,在本地吃不开想到坝后去糊弄老蒙古(东蒙地方性话语,对游牧蒙古人的称呼,笔者注)。正走着,碰上一个土默特的喇嘛,原因和他一样,也想到坝后去骗钱。因为他听说坝后老蒙古心实,好糊弄。两人商量好互相配合,一个冒充葛根活佛,一个冒充徒弟。两个喇嘛招摇撞骗,来到坝后……

      再以武德胜讲述的《额尔敦扎布和神蛙》为例,这则故事讲述的是敖木伦河里的神蛙保佑着两岸风调雨顺,民众生活美满。外国的鬼头企图盗走敖木伦河里的神蛙,神蛙在善良的蒙古人额尔敦扎布的帮助下,最终除掉了外国鬼头,额尔敦扎布也因此得到了神蛙的酬报。从这则故事的内容与形式来看,应该说还保有蒙古族故事传统的叙事套路与叙事风格。但在故事的深层结构,即故事隐含的思想观念与价值取向方面,却已悄然发生变化。这种变化集中体现在故事的结尾,武德胜这样描述神蛙对主人公的酬报:

      “额尔敦扎布家里很穷,别说猪,家里的耗子都饿跑啦。他哼哈地答应下来,闷闷不乐地回到家里。夜里,突然一阵猪叫声把他吵醒了。他急忙到院子里一看,嗬,满院子都是挤挤喳喳的肥猪,少说也有二百口哇!额尔敦扎布这个高兴劲儿就甭提啦!他连忙杀了一口肥猪,请了一桌客,找到河滩主人,写了文书买了地,他把其余的肥猪卖掉,换回来米面布匹。转眼日子就富裕起来。这年夏天,敖木伦河发了场大水,在河滩上淤了一尺多厚的黑泥。上千亩的沙滩一下子变成了肥沃的良田。嘿!那土头儿才壮呢!攥一把嘀嗒油。额尔敦扎布全种上了荞麦、黍子。他牢记白胡子老头儿的话,勤勤恳恳干活,莳弄庄稼,偏赶上这一年风调雨顺,到了秋天,千亩河滩获得了大丰收。他一下子打了千石粮食,盖了一片瓦窖似的房子,拴了四套骡子车,小日子过得扑腾扑腾的。”

        显然,故事的落点张扬的已是宗法制小农社会的人生理想,与游牧文化传统的个体价值、人生理想、财富追求全然没有了干系。

       武德胜的故事讲述风格和朝格日布相似,两人在讲故事时皆重绘声绘色地语气渲染,都属于那种能从容地利用故事结构来牵制听众,以情节取胜,颇具风度的大故事家。武德胜讲起故事来可谓字字珠玑,谚语、俗语、名言、俚语随口而出,俯拾即是。如形容官吏之坏,他随口说:“诺谚信不得,湿柴烧不得”;讲到交通行走,他说:“与其骑劣马,不如拄拐棍儿”;在他的故事中,更有大量脍炙人口、具有蒙古族文化特色的哲人睿语,格言蒙谚,诸如:“驴见了灰堆总想打滚儿”;“狼咋饿也不吃白菜”;“狐狸找不到肉便说自己修好封斋”;“让你胖起来的是羊肉,让你穷起来的是白音”;“白音谈姑娘,穷人谈饥荒”;“跟野狗打架保不住袍子,跟王爷打架保不住脑袋”;“只要你老老实实,坐牛车也能撵上兔子”;“吃掉的青草能长出来,吃草的牙齿却迟早脱落”;“人只要活着就能使金碗喝水”……

       这些美不胜言的带有民族语言风格的表述,使武德胜讲的故事格外具有艺术感染力。

       同为蒙古族民间故事的传人,朝格日布与武德胜分别为我们提供了文化的固守与移动对文化主体及其发展有何影响的两种鲜活形态。解释人类学的代表学者克利福德·格尔茨认为,“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”,因而,对“文化的分析不是一种探索规律的实验科学,而是一种探索意义的阐释性科学。”故事家由于彼此生存环境、经历、信仰、价值取向不同,性别、年龄、文化、个人资质各异,在故事活动中,无一例外地体现出各自的风格与特点。从这一意义上看,也可以说,每一位故事家所展示的“文化之网”都是独特的,因此,我们在对故事家进行研究时,不仅要对其进行现象的、客观的、直观的意义的研究,即研究他们故事的文本、类型、数量以及故事风格、传承线路、听众反映等方面的特点;同时,还应由表及里、由此及彼地转向对非直观的、对故事家的传承活动具有深层的制约与影响作用的某些相关因素的探讨。诸如:故事家的知识构架对故事文本具有怎样的作用与影响?故事家是依据怎样的文化原则对文本进行重构的?故事情境对文本有着怎样的作用与影响?作为区域性民间文化的代表人物,故事家所展示的文本世界折射着该地域民众怎样的一些文化观念及文化心理等等。若循此思路追问与探究,对朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的审视、比较与研究还可以在更多的维度展开。对这两例个案的解析,可以为学术界提供一种超越地域与民族的局限而具有普适性价值的研究范例。但限于篇幅,本文在此只能作一孔之窥。

文章原标题:蒙古族民间故事长河的“双子”灯塔——朝格日布与武德胜的故事特征比较
(详细注释请参照原文)

文章来源:《故事家朝格日布讲述的故事》
白音其木格、策·哈斯毕力格图 搜集整理
乌云格日勒 译
内蒙古出版集团、内蒙古人民出版社,2012年版。

撰       稿:江    帆
图文编辑:张丽丽
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/MpWRT_D4lKN7xLyj8ChI1g

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【物质生活】 大酱——东北人的“饭魂”(4.29)

        犹记小时候在灶台边打转。蒸汽缭绕间满屋子弥漫着豆香。我凑近锅盖使劲的嗅了嗅,问妈妈这是做什么用的。妈妈答道:“下酱”。于是在今后的日子里,我见证了他们打酱块、裹纸、切酱块、撒盐等一系列流程。如此,年复一年。

       每每提起大酱,总是让一大批人拜倒在它的脚下。它算不上是什么稀奇珍贵之物,甚至平凡的不能单独被称作是一道菜,可它却是东北人饭桌上必不可少的东西,是饭桌上其他菜肴独具特色的点缀。当人们吃腻了大鱼大肉,尤其是夏天到来时,一碗大酱再配上一盆蘸酱菜,绝对是下饭的好伙食。说它是东北人的“饭魂”也一点不为过。

       大酱是东北特有的一种酱料。在今天东北的农村,仍然能看到家家户户的房檐下、园子里放着一口酱缸。就连城镇里的住户都会想尽办法找个地方安置酱缸,可见东北人对大酱的喜爱之深。传说,东北这种独特的饮食习惯与当年努尔哈赤征战有关:

       努尔哈赤统一了女真部落之后就开始了对明朝的征战。由于长期缺盐,八旗将士们的体力明显下降。不久,努尔哈赤就想出了解决军中缺盐的办法:他们每到一处作战,就要向女真部落征集豆酱,着急了就打饭包吃。这样既方便又快捷。于是,大酱就成了八旗军中必须保证的给养之一,行军打仗时也总是让军厨带上大酱。从此便留下一句俗话:兵马未动,大酱先行。大酱这种副食既方便又营养,八旗军的战斗力因此而得到了提高,并且打了许多胜仗,大酱也立了头功。后来满族入关,为了不忘老祖宗创业之艰难,便立下一条不成文的规矩,在清宫御膳中,常常要备有一碟生酱和蘸酱菜。

       其实,不仅今天人们有下酱、吃酱的习惯,早在汉代时期,豆酱就成了人们日常生活中的必备品,并且在相关文献中对酱的制作还有一定的介绍。如:王充《论衡》中曾记载:“做豆酱恶闻雷”。汉·应劭《风俗通义》说:“酱成于盐而咸于盐。”《急就篇》唐·颜师古注:“酱,以豆合面而为之也”。颜师古甚至认为:“食之有酱,如军之需将,取其率领进导之也。”可见,人们将大酱摆在了很高的地位。再如《礼记·曲礼》说:“醯酱处内。”虽然酱不是作为日常生活中的主食而存在,但如若没有酱的提味,总会让人觉得这顿饭少了点什么。

      满族人做豆酱的历史也十分悠久。《北盟会编》中记载:女真人“以糜酿酒,以豆为酱”。此外,东北人与酱的联系也十分密切。《双城县志》记载:“又有豆酱,为家家四时必需之物。”《宝清县志》中也提到:“豆酱为家家常需之物。”可见,酱在东北人的生活中已经十分普及,它已融入民众生活的血脉之中,成为民众生活密不可分的一部分。

点点滴滴忆酱香——酱的制作


       “烀黄豆,摔成方,缸里窖成百世香;蘸青菜,调菜汤,叨上一匙油汪汪。”这首童谣就生动的展现了东北大酱的制作过程。

        东北人做酱非常细致,并且十分注重原材料的质量,这在一定程度上决定着一缸酱的好坏,因此做酱首先要做的事便是精选黄豆。要用筛子过滤掉瘪黄豆,留下那种粒粒饱满的才好。其次,将黄豆放在锅中,加入清水将黄豆煮熟并在锅中捣碎。紧接着,将捣好的黄豆做成块状,用牛皮纸或报纸包住防止灰尘进入。再将做好的酱块用秸秆吊挂在房梁上风干发酵,晾制三个月直到4月18日(或28日等)这天再拿下来正式下酱。其实,东北人做酱不只是做酱,而是把民众的智慧也融汇到了其中,大家选择在这个时间段下酱,是因为这个时间段气温比较低,没有苍蝇的干扰,能保证大酱在良好的状态下发酵。下酱那天,把风干好的酱块洗刷干净,剔除表面生长的毛后再切成小块状放入酱缸中,按比例加入水和盐,用布在酱缸口封好,做到每日捣酱,存放两个月之后便可以食用了。

       当然,东北各地大酱的制作也是存在着差异的。辽宁省沈阳市的胡素琴阿姨和她92岁的母亲李凤鸣老人就向我们讲述了他们家独特的做酱方式。在老人家里,做酱要从阴历10月份开始,据老人说十月是双月,在这个时候做酱吉利。首先将新黄豆簸净挑好用水浸泡膨胀,然后放在锅里用水煮,煮到用手一捻就碎并且锅里只剩下一点水为止,捞出来放在盆里用粗擀面杖捣把整粒捣破,而后将捣好的黄豆在面板上反复摔打形成方方正正结结实实的大酱块。“也有做成圆锥形的,但方形好摔打,它连接的非常紧密严实利于发酵。”老人这样说道。同时,老人对于酱块的个数也有要求。酱块一定要做成双数,这寓意着家庭人员安全、和气。之后便将做好的酱块放在有缝隙的盖帘儿上吊在房梁上晾干,盖上纱布防止落上尘土。

       到了第二年清明节,酱块外表变硬,里面变成深橘色,这时将酱块砸碎。把砸碎的酱块泡在过滤过的盐水里,盐水要没过酱块。酱块用盐水泡过之后弄成小块,用磨磨成流动的稀稀的大酱,放在缸里蒙上纱布再盖上酱棚,每天早晚两次用木质酱扒上下搅动。大酱在阳光照射下持续发酵变成金黄色,大约一个月左右就可以一碗碗端上饭桌了。

      值得注意的是,酱缸上蒙的纱布要用螺丝钉将四个角拴住,以保证纱布自然下垂老老实实的待在酱缸上。另外,酱缸外要用酱帽子(即酱棚)盖住。酱帽子呈圆锥形,一般用高粱秸秆制成,它通风性极好,能够防止大酱腐坏。并且圆锥顶处用铁皮包住,在下雨天圆锥形的酱帽子能够保证雨水快速落在地下而不是灌入酱缸之中。就这样,东北民众关于做酱的经验代代相传。直至今日,东北的农家小院里那一排排酱缸也算得上是不同于别处的一道亮丽的风景线。

      一家大酱一个味。这每一缕独特的酱味里飘着的都是人们的汗水、智慧与细心。

口口留香品酱味——酱的运用


        “一缸大酱就是东北人一年的盐酱,尤其是在冬天和春天,地里没有菜,一家十几口人全靠着一缸大酱来提味。”92岁的李凤鸣老人这样说道。

       大酱在东北民众的日常生活中扮演着至关重要的角色。在东北,酱的颜色与味道甚至成为衡量主妇合格与否的标准。如若哪家主妇做酱的手艺好,做的酱好吃,便会引来其他乡邻纷纷的夸赞。东北的冬季是寒冷而漫长的,在漫长的冬天,人们少有新鲜的蔬菜,于是就创造出了独特的保存蔬菜的方法。每到秋季,家家户户便用白色的棉布缝制成一个酱口袋来装萝卜、薄荷、白菜、黄瓜等蔬菜,再将酱口袋放入酱缸中腌制。足够的盐分让酱在寒冬中不冻结的同时又充分利用酱中的盐分来腌制咸菜,这就是东北人越冬的宝贵菜肴。不仅如此,由于酱的存在,东北也发展出了不同于其他地区的特色美食:酱茄子、酱土豆、酱小鱼等。大酱中有着充足的盐分,同时又有着一种独特的酱香,用大酱调制出来的菜肴可是具有着独特的味道的。所以在东北的农村我们经常可以看到主妇们在一些炒菜中要用到大酱来爆锅,甚至饺子馅中也要用大酱来调和味道。

       不仅下好的大酱可以用来制作可口的菜肴,就连制作大酱的过程中人们也发展出了特色的副食品:清酱和清酱豆。晾制好的酱块在用盐水浸泡过后,把盐水撇出来放在锅里再放上泡膨胀的黑豆、茴香、大料、花椒、葱、姜等佐料,将这些食材在锅里烀熟再把它们捞出来,这就成了春天的下饭菜——清酱豆。同时,把烀豆水舀出来,放在坛里,就是一年的清酱(相当于现在的酱油)。老人说:“清酱味道十分鲜美,在没有蔬菜的阳春三月,拿过一碗高粱米饭,蘸上一点荤油再加上一碗清酱就着高粱米水饭别提多好吃了。”

       有人说大酱之于东北,好比花椒之于四川,陈醋之于山西。可见,大酱对于东北人来说就是灵魂伴侣。还有人说如果非要用一种味道来形容东北的话那一定是大酱咸。没错,就像四川的辣、江浙的甜一样,属于东北的独特的味道便是那浓浓的大酱咸。“酱者,百味之将帅。帅百味而行”,那黄褐色的酱液里流淌着的不仅是东北民众辛勤劳作的汗水更是那代代相传点点滴滴的智慧。

(部分图片来源于网络)

受访人:胡素琴,辽宁省沈阳市。
             李凤鸣,辽宁省凌海市班吉塔镇。
时间:2018年4月21日。
地点:辽宁省沈阳市。

参考文献:
[1] 孙立军.满族传统美食——大酱[J].满族研究.2010年4期.
[2] 迟秀才.老乡话东北[M].吉林人民出版社.2007.
[3] 孙机.中国古代物质文化[M].中华书局出版社.2014.

小编介绍:辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生王鹤铮。
撰       稿:王鹤铮
图文编辑:王鹤铮
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/5DRUkEXNpOHf7hriXuEDIw

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【学生课堂】蒲河故事会 | 大连的来历(5.1)

       各位同学大家好,我是中文一班的孙莎,来自辽宁大连。所以今天讲的故事,是大连的来历。

       故事的开头,都是这样。从前有一个穷小子和一个苦丫头,这穷小子叫大海,这苦丫头叫小妹。大海彪呼呼的,憨憨厚厚,双臂有力气。小妹长得平平常常,细眉细眼,可却不讨人嫌。所以庄户人家都说“宁嫁大海吃苦,不嫁老财主享福。宁娶小妹受累,不吃老财主的山珍海味。”

       这老财主是谁?老财主是大海和小妹的主人,家有好地上千顷,若问地片有多大,马拉的车,三天三夜都跑不到边儿。还有奴仆无其数,所以大海跟小妹就是两个身子埋在苦海里的苦疙瘩。这大海呢,从早忙到晚,送了太阳迎月亮,夜晚躺在草席上,暗暗想着心事儿:要是我有一片土地该多好啊,我把它们都种上庄稼,勤施肥勤浇水勤锄草,一小块地打的粮食,比地主家的一大片还要多。想着想着,他就睡着了。忽然,他觉得有人在扯他的衣角。只见小妹站在床前,他一高兴就醒了,大海翻身坐起来,想着梦里的情景,觉得好笑。过了一会儿,他听见有人对他说,“大海哥,你笑什么?”大海慌了神,这不是小妹吗,“你,你有事?”小妹羞羞答答地说:“方才,我在梦里梦见了你。” 大海忙说:“我,我这不是梦吧……”“不是,大海哥,我不是小妹吗?”大海把小妹的双手捧在心口上,一句话都说不出来。“大海哥,咱们走吧,离开这个鬼地方。”“我也是这么想的。”于是,两个人就趁着天黑,人不知鬼不觉地走了。

       他们先是向北,又向东,走了七七四十九天,寻了好多个主人,可是没遇到一个好心肠的。于是又向着大雁南飞的方向走,一路上捕鱼打猎,跋山涉水,到了春暖花开的季节,来到了一个山清水秀的地方。这地方三面环海,一面临山,树林里有采不尽的野果,打不完的野兽,大海里有捞不完的鱼虾。于是两个人在一块平坦的山坡上安了家。坡上放着一些铁杵铁铲,石锅和铜碗,好像是特意给他们备下的。大海和小妹都笑了,说“这是一个好地方”。从此,大海天天拿着铁铲,上山开荒,小妹也不闲着,磊石砌墙,挖野菜,采野果。日子虽然有点苦,可是两个人恩爱得,跟蜜似的。

       一天,大海走在山路上。忽然迎面吹来了一阵海风。风过后,有一样东西绊住了他的脚。他拾起一看,是个破褡裢,大海随手就扎在腰上。地是一片好地,就是没有种子。小两口瞅地没法儿。一天,他们站在海上,望着大海,自言自语:“褡裢啊褡裢,财主的褡裢满满的,我的褡裢空空的,什么时候我们穷人的褡裢也装的满满的就好了”。说着说着,破褡裢忽然鼓了起来,只见一些金黄的苞米粒儿从褡裢里流了出来。大海简直不敢相信自己的眼睛,忙招呼小妹快来看。小妹一看,乐毁了,连说:“哎呦我的傻哥哥啊,这是宝褡裢啊!”她把褡裢贴在心口上祷告着:“宝褡裢啊宝褡裢,你可救了我们的命了。”从此两个人再也不为种子发愁了,只需说一声“种子”,那种子就会源源不断地从褡裢里流出来。就这样,两个人高高兴兴地开荒播种,心里美滋儿的,说不出有多高兴。

       荒凉的山岗上有人烟了,长满野草的土坡变样了。他们从山上挖来野葱,栽在房前,从此有了青菜下饭。从林子里把野杏连根搬回家,栽在房前屋后,从此有了果子解馋。大海带上山珍海味,跋山涉水,换回猪马牛羊。还领了一些穷哥们到这里安了家,荒山野岭,一天比一天热闹起来。听说能发财,许多财主就像闻到鱼腥的猫,纷纷来到这里,其中,就有大海跟小妹的老财主。这老财主听说大海跟小妹有个宝褡裢,立刻红了眼,他找到大海,恶狠狠地说“你和那丫头,都是我家的长工。这褡裢,当然也是从我那偷来的,把它还给我就算没事,不然的话,我把你们都抓回去,送到官府问罪。”说着,他一把把褡裢夺到手,扭头就走。大海急了,追上去和老财主争夺起来。小妹也上去帮忙。老财主抓住褡裢的中间,大海和小妹抓住它的两头,你争我夺,僵持不下,一下子就把褡裢给挣断了。大海和小妹各抓着半截褡裢,忽忽悠悠地向空中飞去了。大海和小妹越飞越高,飞着飞着,两片褡裢粘到了一起。这时,褡裢越拉越大,在空中变成了一座大山,轰隆一声,大山落了下来,把老财主压在下面。褡裢的两头变成了两座高山,两座高山连着一条窄长的陆地,中间环抱着一个大海湾,形成了一个褡裢形状的半岛。海湾里的鱼虾多极了,捕也捕不完,捞也捞不尽。山上长满了各式各样的野树,从那以后,人们便在这块土地上,开荒种地,生儿育女,日子越过越兴旺。大海和小妹呢,人们再也没有见过他们。从此,人们就把这个地方叫做褡裢,那个海湾就叫褡裢湾,叫来叫去,就叫成今天的“大连”了。

故事选自《中国民间故事集成——辽宁卷》

蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

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(图片来源于网络)

主播介绍:辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业本科生孙莎。
图文编辑:闫    妍
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【学术研究】乌丙安 | 中国社会转型中传统村落的文化根基分析(5.3)

       我这个老人,没有什么太惊人的故事,都是普普通通山野间的故事,因为我来自民间,最后可能走着走着还走回民间,我这一生就是做民间工作的。当听到社会学界最近几年都在热烈地讨论顶层设计的时候,我曾经很着急地想着,谁能跟我一起做做底层设计啊?大家都趋之若鹜、锦上添花地去讨好顶层设计,我总觉得,这等于在制造空对空的导弹。我们在中国大地上走一圈,随便旅游也好,考察也好,或者只要回到你们家乡去转一圈,你们就知道,那比所有的顶层都更值得人们关怀,因为它们是底层。中国这个底层在全世界是最大的。习主席可以在布鲁塞尔跟欧盟对谈,欧盟整个加起来也没有中国大。所以我们国家是被世界关注的一个国家。我们的民族呢,又是那么古老和伟大,人口众多,资源雄厚。现在我们走在世界前列了,过去欺负我们的,现在也都来找我们帮帮忙,救一救他们。这是我们很自豪的,但是也应该看到山山水水的背后,沟沟岔岔里还是那么穷!有的地方想喝一口水都没有——至少在宁夏,一大批生态移民的孩子都喝不上水,小毛驴喝的是污染了的水。

       所以今天我讲的题目,对我们的国家和今天的现实来说,应该是社会学里面比较沉重的话题。我们现在正处于社会转型期,但是这个社会转型很不容易。不像我们有的年轻孩子说,我们很快就转成现代化了。反正至少咱们90后的孩子现在是在这样转型的(挥手),这是什么姿势呢?达人秀的时候,中国好声音的时候,都会出现这个,一片地欢腾,一片地激情,“我爱你,华仔!”。我真的为你们高兴,因为你们生活在这么一个时代。我生在军阀时代,长在抗日战争时期,长大懂事以后,又经历了解放战争和抗美援朝。我们是在战争和动荡中过来的。当你们听着重金属音乐的时候,我是被重金属把耳朵震聋了。但是我也喜欢,我也要摇滚起来,要玩微信,我也是要赶在前面的。

       1985年我在日本玩上了电脑,当时中国还没有一个文科教授见过电脑。因为我在日本去讲学的时候,第一堂课讲砸了。那个时候日本正是第二大经济体,是他们最辉煌、最牛的时候。索尼、松下争着上,满街都卖的是小录音机、照相机等等。第一堂课,东京大学请我讲中国神话学。日本没有一个教授是研究神话学而成名的,因为日本的神话是天造大神的神话,那是皇家神话,很神圣,不能掰开揉碎了讲,因此他们都只研究西方神话学。我去讲神话,讲了三皇五帝及其前后,讲了女娲造人。女娲造人跟埃及的哈努姆造人,或者希腊神话里的造人都是一致的,中国跟古印度的神话,文化上是共通的。所以他们很希望有神话学者去给他们讲,结果第一个提问我就输了。一个日本的博士生站起来就说:“乌老师,您讲的我都听了。但是关于造人的神话,两周以前法兰西科学院有一位布迪厄博士,他写的一篇文章跟您的观点不完全一样,您怎么看?”

       我输就输在我不知道有个布迪厄,更不知道两周前有这篇文章,我讲的完全是19世纪我看到的我们国家的资料。我只能说我下次课回答你,但我心里想,下周我到哪儿弄这些资料去啊?出来以后,我对带我过去的人说,我请两周假。你必须告诉我,你们的电脑中心哪儿最好,哪儿能速成。他说,金泽大学。我用了不到两周的时间在那里的电脑面前耍,回来以后在东洋文库租了两台电脑。第二次课,在回答这个同学以后,我告诉他,除了布迪厄博士以外,大英博物馆的一位教授还提出两个问题。这就是我由一个封闭落后教授,一次性走进了电脑,并且一头扎了进去。日本的信息传播很快,两周前的文献资料都有索引,于是我才发现了浏览与检索,才懂得什么叫信息高速公路,为什么要进入信息时代。我从这里说起,我们输了!我们的封闭和落后输了!再不转型,我们真的完了!

       现在我们的经济转型之快,社会转型之慢是必然的,从最现代化的大都市,上海、北京、香港,一直延伸到山山水水、沟沟岔岔里边,原始社会后期的东西还在!这就是中国。我去了很多少数民族兄弟的地方,那里还在用巫术指导生活,满族萨满术的跳神,我都知道而且跳得不错,也会跳得口吐白沫。但是我看的是应该如何从口吐白沫的巫师那里,转型成为现代化的社会。所以我研究民俗学,是眼睛向下,脚踏实地去做。这个步伐太艰难,经过这些年的磨炼,包括重金属给我的激励,使我不能在那悠闲了。我们国家已经一跃成为世界第二大经济体,但是坐在村子里头,我一点没想起这就是第二大经济体。不是那样,我脑子里有数的,差距太大了!所以我们才出现梦想,或者不要想只有梦,但是这是必须的,不能不这样做。所以我演讲的题目是:中国社会转型中传统村落的文化根基分析。我只是提出问题,或者提出一些设想。没有过多的理论,只想谈一点实践中的问题,供大家研究,或者说供我们共同交流。因为无论民俗学还是社会学,在国际和国家研讨中的直接交流做得很差。我们民俗学界的学者有很多的发现,有很多的创造、创新,但是缺乏走出去交流。国际有个词叫做“移动效应”,就像阿里巴巴一下就跳到金融行业,打败一些家,学科之间也应该这样。我在国际上常常看到,一个团队有社会学家、生物学家、动物学家、民俗学家、人类学家,再加上经济学家,几个人在一起,非常和谐,一次性调查,一次性研究,一次性结论出来。我们现在是民俗学者自拉自唱,我们叫“梅派”,“荀派”我们不听,“程派”不听,“四大名旦”都各自越来越有发现,各有特色。

      我不客气地批评了一次南开大学的会议,因为一上午的交流,就是几个社会学家在自拉自唱,每个人讲几个概念,第二个人上来要否定那几个概念,又加了一些概念,从概念到概念,最后都在为国家顶层设计出主意!但是这么出主意,大概顾此而失彼,只知其一不知其二。所以我们需要交流,我今天就是来这交流,不是说民俗学就是解决问题的,而是说民俗学的困惑要到这儿来解决。如果我们这边也有困惑,也许我们能解决。

一、宁夏山区的生态移民村———谈社会转型中的生态危机


       首先我们要考虑一个跟社会转型密切关联的重要课题,那就是生态危机。因为我谈的文化根基,是在生态基础完好的情况下讨论。一旦生态危机到了最极端的时候,文化传统就自动地被消灭了。所以生态危机和社会转型密切关联,如果我们所到之处琳琅满目的都是生态问题,到那个时候唯一与社会学有关的就是宗教信仰,到时候我们的社会学就只剩下老天爷了!以前面提及的宁夏为例。在固原山区的一个生态移民村,搬迁之前曾经有很久远的文化,有自己村落社会特有的穆斯林宗教信仰和农牧业,这是他们的文化根基。现在在固定的日期内都将被迁移,包括留守的人。生态移民是尽量不遗弃什么人,但尽量遗弃一个故乡。吃过最后一顿饭,明天就要启程,105万人,要迁到八百里以外的地方,不知道未来的家在哪里。但是现在他们只有岩洞和干旱,枯井里打上来的水都是苦的,他们用水罐饮羊放羊,羊又要把这个地方所有的植被吃光,这就是“一方水土已经养不了一方人”了!但是他们的信仰由衷———他们在礼拜之前小净、做仪式,文化根基依然深厚,信念依然还在支撑着他们的生活。我很敬仰这些乡亲们。

        第二天出发的时候,有很富裕的一家,临走之前把新盖的房敲掉,把门窗拉走。不知道他们迁到新村的时候,会不会怀念门前那几棵参天大树?有一位西沟村的妇女叫马梅,眼看要上车了,却忽然离开院子,往前走走,跑回来继续转,三次离开,三次回来,于是又一直哭。热土难离!她17岁嫁到这里,10年前丈夫去世就埋在这里。有什么东西牵挂着她?常常有些村领导说,我们这里都是一搬迁就走,一点不想念这个鬼地方。我不信!他/她有牵挂,即便到了那个新地方,也宁愿死在这里,因为这就是我们的故乡。

       这就是传统带给农牧民的东西,他们有自己的愿望和向往。搬出去的每家必须要交12800元的搬迁费,每套安置新房是50000元,除去中央和地方政府补贴以外,每户还要交12800元,要筹措各类东西。至于他们的目的地,我觉得像一个兵营,反正不是“新村”。因为新村还是村,还是小农那样的,农牧户那样的村,望穿我的老眼也没看见树!宣传资料里讲新村建有整齐划一的新房,水、电、路、卫生室等配套设施一应俱全。只是我加了一句“没有提到文化设施和精神家园!”他们到哪儿礼拜去?小学离这里多远?要是这样搬下去,宁夏距离真正的转型太远了,所谓设计出来的现代农村只带有基本安置的色彩。或许主管领导谈话会说,“现在当务之急是先出来。”不错,支起一个临时帐篷,只不过能多住几年。可是,我们作为一个农业社会学家,农业民俗学家,我们怎么看这一切?这算是我留下的一个小题。

       反过来再看,生态移民背后,黄河流域真的只是生态的问题吗?否则怎么就把这一批老百姓从祖祖辈辈的村子里头带到这个地方?这些人早晨起来,还能从窗外望见他昨天离开的那几棵大树吗?甚至于那些孩子,大人们曾经都是问他们,树多高的时候,你多大?现在你比树怎么样?这就叫怀念。搬迁之后是不是还有地种?过几年树木会不会重新覆盖新村?这都是未来的课题。现在有不少新农村的设计者、村官们,常常说我们未来的新村就是一片公寓,不要平房!而且以人民的名义告诉我,大家都想住楼房,像在大城市一样!可是在一个德国小村庄,60多户人家,还住的是平房。他们告诉我,房屋是17世纪保存下来的,但是里面享受的是最现代化的装置,用电炉做饭,煤气取暖。他们的村子有3户人家的面包做得最好,在法兰克福也买不到。那让他们很骄傲,而且周围大城市的人都想在他们这里买房子。他们回答说:“对不起,我们这儿没有土地指标,你们来可以住个人的小旅店。”这些17世纪的老房子现在依旧非常美,外观却无太大变化,祖祖辈辈在维修,国家资助在维修,福利待遇还在维修,十分坚固。所以他们不梦想住楼房。如果离开村子,到海德堡,会发现整个城市没有一栋同样的楼,色彩缤纷!你走到哲学家小路上,无论是城市,还是小村庄,家家户户都过着现代生活,孩子们都在外边上大学、上中学,那不是现代吗?

       而我们的村官常常告诉我:“乌老,我们盖成楼了以后,用不了多久,我们把沃尔玛、家乐福引进来。”可是那个引进来是农村吗?沃尔玛至今还没有到一个村呢!如此设计,所有人都过上大都市的生活了。他们离开了自己的家乡,没有了农牧业,只能做小买卖。有一对夫妻,因为是新婚夫妇所以到了新居能住一间新房。可是,两口人一家是45平米的房子,9口人一家也是45平米,这就出现了迁居前突击结婚的情况。所有的房子一模一样,分配还是绝对平均主义起决定性的作用,没有一个合理的规划,怎么能进行社会转型?现代思想是个别化的,多样性的,而且大家都很满意。这很难,但我期望做到。

       真正的彻底的转型,还需要有精神家园。经济高速发展、人口膨胀和粗放型的经济增长方式令民众生存的空间快速收缩,西部生态恶劣地区难以承载人口压力,全国22个省市需要迁出1.86亿人。由于接纳能力有限,届时全国将有1.5亿人口成为生态移民。文化生态根基破碎了,可持续发展断层了,一个非传统社会的典型村落和基层社群是很难正常地过渡到现代社会的,这是危机,因为它因失去传统文化而变得中空。那么在这个中空状态下过渡到现代社会是个什么文化呢?我已经找到了样本,这个样本就是完全曲解了现代,而用现代化的物质享受满足痞子的野蛮愚昧。所有的事情总是“一次性到位”,于是出现了你们看到的、每天报纸上案子里边出现的那些事情,我不愿在这里讲恶性事故了。

      生态移民迁入新村后,其文化生态和精神家园将如何移入和传承,这是我们这个千年来文化根基之上的古老农业文明进入转型期时最迫切需要回答的。这不是破“四旧”,把它们全部扫除就成了现代化。现代化必须与传统文化有一个相当长的重叠期,相当长时期的异质文化的共享。既有传统文化,又有现代化,就像我喜欢我的现在和喜欢我的过去是一样的。这个重叠很重要,但却被切断了。

二、千年瑶寨的旅游开发———谈传统村落文化的保护与发展


       另一个例子是广东清远的瑶寨,这个村子代表了很多少数民族自己的原始形态,或者原始农业形态。这个千年瑶寨原来人迹罕至,它的消亡,使我们重视了它。现在这个寨子,古代最高的时候是5000人、500户,现在剩下几十户,还是生态移民送到山下来,在这里参加旅游业,变成用来旅游的一个村。

       为什么有一部分人不走呢?因为这个寨子最后一代的瑶王,当年的土司还活着。他们在这里守着祖宗坟,在盘王节祭祀他的祖先盘王。连南县,山连山,所有的山都在向中间瑶寨这个山的山顶拜祭,800多年以来这是最神圣的一个,如同老古董一般:石头屋子、石头地、石头路,还有瑶王的石墓。它经历过历史的动荡,有文化大革命的遗迹,只不过现在已经没有人了,然后留守儿童变成了旅游宝贝,来的人都跟他们合影。他们也知道要“两块钱,照一次两块”,很“现代”。我还吃了瑶王一次苞米,边吃边聊。共和国成立的时候,他(瑶王)是连南县的政协委员,由毛主席接见过。他就在这里给游人们讲盘王节的故事和神话。他的孙子、孙媳妇都守在瑶寨里讲瑶寨的故事,引导大家,他们老家的仓库都是国家级的文化遗产。然而现在这个寨子给大家跳舞的,很多是移民移到山下的。他们从远地来,有的坐拖拉机上山来,但每次旅游他们都早早到那儿,为的是假装都在这里住着,晚上下班回家。山上还是留守的人照顾。有一次我早晨起来去的时候,他们还没到,以为乌教授不会来这么早,弄得很不好意思,不过我说我很了解他们。

       我现在有一个官方的职务,就是国家非物质文化遗产专家委员会的副主任。在他们看来,这就是中央来的人,虽然我自知是一个普通老头。我去考察他们的文化根基,发现瑶族几百年来的文化一点儿也没丢!从祭盘王的祭典到所有舞蹈都是原形态,只是后来获得了资助,增添了一些漂亮的服饰。一个小小的瑶寨拿到了4个国家级非物质文化遗产,财政立刻到位了,旅游总局叫开发,我们就按住了,不行,不能开发。遗产就是遗产。在这样的斗争之后,实行了半开发,半保护。这个村子就这么活下来了,虽然属于很奇怪的一个类型——每天回自己古老的故居去表演舞蹈,一天下来能挣不少钱,年末还有分红。

       按照瑶王的说法,这个村子今后要是世世代代都这样,他们就富了,但这是不是意味着,我们少数民族的民族文化根基很厚,旅游也是转型的一种形态?我担心,这种文化旅游不像自然景观可以多次参观,以后怎么办?我们作为社会学家、民俗学家,怎么样对待这样的瑶寨,包括侗寨、辽寨,周边的赫哲族、鄂伦春族,海南岛的黎族等等都有这个问题。每一个民族现在都是国家级的,甚至世界级的人类遗产,但是他们的寨子下一步怎么办?旅游将会世世代代吗?

      社会学、民俗学研究最根本的是社会中的居民,所谓文化的承载者。文化首先是其本身的需求,不是专门卖门票。过去我们祭祖,外人都不许看,现在我们变成一天祭3次,这老祖宗在天之灵要唾弃我们!所以不能过度开发!盘王节一天可热闹,赚了钱,结果平时耍歌堂的节目也都一样了。所以我们常常感到这是一种困惑,像这种类型,我们要去调查,为他们做一个民族志,或者是社会转型的解剖。从民俗、地方志到地方史,能完美地记下来,然后分析,找出未来的前途将会是什么,转型成什么样才是现代社会。就像苗瑶两族都是世界民族,这类民族要好好研究。

       留守在山上的少数几个有练长鼓舞的,每天那些大队伍下山回去以后,如果旅游的人不走,这些人就在这指点和唱跳,旅游的人都可以跟他们学。村里还有些有名的老歌师,但是孩子们缺乏传承,他们上了小学、中学就按照简谱,照着一个样板学。从这里可以看到现在的瑶族原生态和原形态已经发生变化了。旅游开发后,在存在争议的情况下,旅游局给盖了一个大牌楼,上面挂着条幅“中国瑶族第一寨欢迎您!”——如果说保护瑶族的传统文化,我们不需要盖这个。再有一个例子,就是每天旅客来了都在门口敬酒,民俗已经变成旅游的礼节了。许多传统的村落虽然农业生态衰微了,但文化生态根基还非常深厚。这样的村落正在逐步地转型,但是旅游是不是就是终结?现在有很多文件和政策,要尽最大力量通过市场开发地方特色文化。这个很厉害啊,同时也是违反非遗法的。我参加了非遗法的制定,第26条、37条也都是讲一定要合理利用、保护的情况下,有限地开发。

       不可以无限地开发!因为等到瑶族的这点舞蹈越来越现代化,它的文化根基就没有了,也没人来看了!就像我们傣族一年一度的泼水节,是浴佛节,现在就像洗澡节,变成每天每日泼水节,全天候地在那儿泡着。全世界所有佛教的国家是绝不再来我们缅寺里拜祭了,人家会认为他们是在玩佛爷。这就叫开发。现在我们中国的旅游开发已经没有节制了,不知道哪一天开始,我们所有旅游的地方古老的舞蹈都露肚脐了。翻遍所有文献、所有老照片,拿显微镜也找不着、查不出来她们的肚脐在哪里,现在一去,全都在那儿。

       我哀叹,怎么办呢?我们在巴黎看完了脱衣舞,到这儿又看我们每个民族的脱衣舞。这就叫现代化吗?这就叫现代转型吗?大概不是!日耳曼古老的东西,很单调,但人们还喜欢,那些人喜欢摇滚,但同时喜欢传统。日本的小村庄里头,都是在炊着糍粑,他们头发染了,但是过节的时候又染回黑的,工作的时候穿回和服。用他们的话说,传统和现代化是融为一体的,这是日本半个世纪以来,保护社会转型中文化遗产的成果。大家到日本旅游,村路上供着的小神,不是故意表演给人看,而是从爷爷辈就供着的。码头观音、小土地庙,一问都是几百年前的,明治维新前就有而不是现代化的。

       我的第二个职务是国家住建部传统村落保护与发展专家委员会的委员,这个委员有批准传统村落的生杀大权。遗憾的是,经我手的3000多个村落,即使国家给挂了牌子,也是有可能拆了的。我们的统计是近十年,已经有90万个自然村没有了,平均每天300个自然村以各种各样形态被消灭。有的是征地,甚至老人躺在挖掘机下面抗议。人家又说:“你们怎么这么落后,这么顽固呢?”“给你现代化还不行吗?”“给你盖楼还不好吗?”“这小农给现代化拽腿啊!”这都是忘却祖宗。

       我作为一个老人有点怀旧,但我觉得我们曾经研究得出过结论,传统不是这样被消灭的。一个时代,或者一个大的社会转型中,前一个社会应该是光光彩彩的。欧洲文明也经历废村,但是他们对农业文明非常尊敬的,没有那些就没有后代的产业革命,就没有现代的城市和农村,农业文明养育人类,繁衍后代。我们又怎么对待我们自己的?从国家领导人到每一个学者都在讲,中华民族几千年的农业文明贯通古今,可是我们现在怎么那么看不起这个自豪呢?怎么那么看不起这个壮观的五千年了呢?你要给它一个尊严!不能一下就拆掉一个村子,一下就毁坏一个村子,而且不停地咒骂村庄这么落后,农民这么坏。我们这个繁荣的、震惊世界的中华农业文明,能不能体体面面地,让全世界、让人类尊敬地,慢慢地离去?

       怎么不行呢?别以为有一个大上海的样板,各地就都要是个小上海。脑子里要有一个重叠型,异质文化共享型,这种转型过程相当长!你到黄土高原看看,那个莜麦还得一小块一小块地割,心中有数。现在人们想起生态农业又把老农请回去了。我认得昌图县的几个老农都是种庄稼的能手。我去见了,问道,“老哥,你忘了我了?咱俩一起并肩,我在农村九年嘛。咋样?”“我现在不错啦,城里把我请去啦,叫我帮助辅导,办培训班,说我是生态农业专家。”原来老农的那一套,就叫生态农业,还告诉他,给你指标,土豆要大的也有,小的也有。要三棱八瓣的,不能一个模样的,转基因那种一样的东西不能生产出来。他说你放心,我那萝卜有三叉的,有四叉的,肯定生态的。我都能给你弄出来。我到山西,一些老农跟我说,哎呀,笑死人啦,还叫做生态农业呢,我跟我爷爷、我奶奶,我们种庄稼就那么种的。我一想,可不就是么?真正老把式的老农是被看不起的小农经济的主人,我却看不起你的现代化——一个无知、愚昧外加野蛮的现代化。所以,我在民俗学界一直在讲,不要盲目崇拜现代文明,现代文明一直跟现代野蛮是孪生兄弟。

       传统村落,有三大标准,第一是村落里公共文化设施是否完备,村民们有没有公共文化。要有一个场所,传统文化能在这儿展示,能活动。过去绝对都有展示传统文化的地方,比如祖先祠堂。再一个是传统建筑的比例,不能是拆了再建的假古董。第三个就是文化遗产。我就提了,不对,还应该增加第四个,第四个就是传统的村落社会。社会传承、社会机构和社会结构的传统性。我们这么大个工程,国家级的,非遗又是国际级的,但是所有的评委里头,没有一个社会学家!我一直呼吁在那里指手画脚的专家,其中也包括那令人非常尊敬的“砖头家”和叫喊的野兽的“叫兽”在内——他们是搞古建筑的,照片往上一弄就可以评了。我说从文化角度看,不对!这片古建筑怎么周围草长那么高?原来是空壳,周围都盖新房了。照了中间这块奶油,再扩大一点就漏了。但是这里边得活态的,得有人住,按百分比15%以上,最好是25%以上。我还在呼吁,社会学家得进来,专门要考察这个村落的传统结构还保留多少。如果已经完全打碎了不行。所以要关注古村寨遗址的活态保护,特别是非物质文化遗产保护成果,传统文化形态传承,可持续发展等等。

       东部发达地区的古村落群,评上中国的古村落就能一步登天,每年的分红都不得了。在深圳的下沙村,所有深圳里边的企业家都达不到农民的水准。因为深圳的开发,把这个小村子吞没了。现在留着两座古祠堂,谁也不能动,因为这是黄家的。周围老实百姓的村子,全拆了。就留两个大祠堂,是老哥俩的宗庙,于是在这些现代建筑的中心盖了个大博物馆,把黄家所有的古文物都放在里头,有的都已存在国家博物馆。

三、山西后沟村———一个民俗文化遗产抢救的示范


        在山西发现的另一个类型,这个我敢拍胸脯,是我跟冯骥才发现的。后沟村,500年。最后的结论500年是用娘娘庙前边一棵老柏树为依据。我们请来植物专家算树龄,最后得出500至550年。但是我看了娘娘庙的那个被打断、打碎的碑,一个字一个字,洗出来,抠出来弄,那里头有娘娘庙重修记。就是重修的时候栽的这棵柏树,是这个500年,里面提了一句,庙记久远,不可考证,说明比原来还早。我估计是宋代左右,但是现在就得按天启年算,碑上有说明,应是明代。

       黄土高原一个村,全村75户,张韩两家,一直没有发展,也没有删除。所有庙宇的捐款全都是韩家、张家。这个村子除了大宅院的门外,都在窑洞里,从大宅门进去,窑中套窑,冬暖夏凉,非常美。这个村子最厉害的地方就是,一进村就有两座庙。进来里边一瞧,75户人家18座庙———有文昌阁庙,有魁星楼。这个村子如果没有人中进士,是不敢盖这个庙的。一路上看它古文化的浓厚,越看越吃惊,最后终于找到皇帝给诰封的,给官不做的一家人家。那里的匾额都逃过了文化大革命,拿黄土泥全都抹上,垛起来。文化大革命完了以后,洗出来,挂上。所有的天地神,木头神龛,墙上的砖雕,美极了的一个村!

       所以我就觉得这个村应该研究,他们种的豆子有五六种,北方都已不种。我们研究农业村落社会,去了以后都不知道这种豆子是什么,两种豆子都是黑色,却不是一种叫法。枣树有8棵,据说是给康熙进贡的枣,后来乡长给我寄了十几个,我供那磕了三个头说,贡枣,真正的贡枣,现在还在,时时都在。我上到黄土高原的山顶,把村子的风水图全部恢复。我说你水口在这,河在这,西北有块山,你们不开没有大门。他说我们开了。祖先开的。我说你们门外应该是缸房,造酒的、造醋的,这是风水的基本格局。天门一开,那边生财有道,所有买卖都在那儿。这个门进来才是居住。取水地方是在东南,风水搁这儿来。导游姑娘就说啊,我们是个有风水的村庄,我其实是破译了一个隐居村,而不是一个简单的农村——就是高官不做,精致地策划了山西北方这么一个农业村,务农为业,世代传承,有着诰封,因此农具最全。打开了东厢房一看,我一下傻了眼,整个华北的农具品种都在这里。找出了一个快要失传的、打夯的,我就唱,开始起啊:“王母娘娘下凡尘啊,呃呵呃呵呃……。”那个老爷出来,“哎呀,你还能弄这”。我说,“你们家的宝贝啊!现在再也找不到这个夯了!什么叫真正标准的夯,把手还那么光!”我说,“留起来,这了不得”。

       这是我亲身去过的地方,活的材料,这个村子必须保护!一个小小的村子里边,古柏在这里,古槐在这里,古榆还在这里。戏台的后墙上写着好多剧团,人民公社时代还在这儿演。其中有四五个剧目很古老,像目连救母都是咱们新中国禁演的戏。后来,我就留了一句话,“你不管是旅游也好,过家家也好,过日子也好,墙上这些个字,谁也不要动啊!”我和村长击掌,去年我去检查,打开一看,还好都在!原来写在那里50年前的剧目,都是毛笔写的,白字还都有———这就叫文化根基。魁星楼的门、住户的门、砖雕、窑洞中的窑洞、水口等等。很多人来旅游就是为了吃它的豆腐,因为黄土高原很难长着这么好的泉眼。山西种黄豆的坡地,一块一块地种。他们产量也不低,所以上来吃的,都是当地的,不在外边买。粮食和豆类,都是他们自己的产品。冯骥才先生在这儿给他们立了一个碑:“中国民间文化遗产抢救工程古村落调查保护示范基地。”这是山西省示范基地,榆次区管着呢。现在变成中国民协的一个政绩了。

        我就拿这个来说明,就是这样才最后批准把这个村子永远保护下去。因为经过我们连续3年的调查,从衣食住行、婚丧嫁娶到各种工匠手艺,它的民俗是华北山西民俗最完整的。于是国家提供了大批资金,把它好好修一下。去年我偷偷地去,因为我就反对前呼后拥一个老头,到那儿我觉得自己做了点心里很安慰的事。但我也愁,这就是转型吗?文物保护突出,传统民俗文化、生产方式、生活方式整体保护也非常好,也有可持续发展的示范,但是示范到几时啊?还是像有些官员说,砸烂这个以后,盖成楼进去,就都完了嘛?这都是难点,不再赘述。

四、辽宁昌图———因人口流动而急剧衰落的村庄


        转移到另一个村,地处辽宁昌图。这里至今还是我们国家的粮仓,著名的农业县。自己主动要开发现代工业,但不被允许。昌图县农产品产量很了不起,但是到现在还没达到现代农业工业化。康家村是昌图县里边最不产粮的一个丘陵地,海拔一二百米,在产粮基地的边缘。这个地方是个关东移民村,全部是老关东,几辈了,一旦闹灾了就往黑龙江跑,就是这么一个村子。

       这个村子跟后沟村完全相反,半个土地庙也没有。穷,就住土房;富一点的,住砖房。但是有砖房也不努力好好住,就像候鸟一样,收获了就住,不收获就走。这种村子很容易合并,很容易一次性消失。我有9年时间就住在这个村。20世纪70年代生的一个五保户是我的老朋友,哮喘病,不能干活,国家供着,很可怜。我见到他们心里很沉痛,不是因为我在这里劳动了9年,而是觉得这个村子怎么办?

       我其实对这个村子寄予很大的期望,我觉得它比较早,能够转型。五保户的田地,种着大苞米,间距很近,每一个间距中间还双棵,双棵上每一个结两个棒儿,高产到这种程度。我们去的时候看到黑黝黝一片庄稼,美极了,种什么长得都壮,都是到腰,密密麻麻,扎手。这么一块农业宝地!在德国看不到这么好的庄稼。但是他们的人不在乎,年轻人找不着了。而且不像有的村,富了就把村打扮得很漂亮。这个村是攒钱,买了拖拉机和农机具给邻村耕地。所以,他们还跟我说,这帮人转型快,接受新事物快。赚了钱,干大事。所以现在年轻的子弟一个也没碰着,就碰着这么个五保户,剩下的全跑去搞物流了。一提起“你干什么呢?”,“跑物流!”,挺得意的。“再过几年,车我就自己买一辆啦!”这是这代农民,再有几年这个村子就肯定站不住了。村书记倒是惦记着:“我们想把我们村,变成一个高粱生态文化村。我们这个高粱品种最好,专种高粱,供各大猪场。”但是这个村长村书记,估计在没人知道的情况下,在基层就双规了,因为他比别人都富,每天是从这家喝完,到那家喝,每次给我打电话一定是喝醉了才打,他的小肚子很有代表性。这样的村子要不转型,还能行吗?他吃百家饭不说,摩托比所有干活的人都多,都是最阔最豪华的。

       这种村落,丰年稳定,欠年逃荒,年轻人流动性强。青年农民大多数在外面打工,做物流,做运输工,个别人已经独自买货车跑运输。留守的老农除种粮外,副业养猪、养鹅,种植葡萄,编织等等,挺来钱。他们不懒,但这地方没有民俗文化艺术,他们的前三代,我当年在那里住的时候,最后一个唱二人转的都已经80多了。他们也不希望唱,就指着出去赚钱。所以它没有民俗文化的根。民俗学到那,发现信仰没有,庙也没有。村子里边死去的人就是到城里火化。甚至于匣子都别留了。辽宁省有一个大事,文化大革命期间,把所有农村的祖坟拖拉机伺候,平了!所以我们干活的时候,那垄一上午只能锄一半,回来接着另一半。那时候就大农业。走着,走着,人家就说,“老乌大哥,我太爷在这埋着”,就这点文化根基了。这样的村子是很容易就转型掉,工种也不稳定,所以搞物流最适合。

       所以传统村落的评比过程当中,东北三省至今没有一个村子被评上。这是悲剧。老农跟我说,日本鬼子占了那么多年也没破坏了它,是咱们自己弄的。古老的满族村,古老的文化都在,到抚顺的满族乡一看,烛龛都钉反了。
最后还有个例子,在河南省少林寺旁边,唐朝玄奘法师故乡旁边的一个村,麦秸棚村,就剩5个留守老人了,非常令人痛心。在这里要提出一个很大的问题,要衰亡的村落,就只能不停地报道百分之多少就完了吗?过去古代的传统,死去的人墓里头总要有个墓志铭吧!要不要把墓志铭看看,这是谁家的坟啊?90万个自然村就这么扔掉,多少辉煌的农业文明在里头淹没了?我们这个时代怎么这么狠,这么没有人性,没有亲情!我们很多祭祀的日子都不让过啊,好容易评上了,现在居然这么一茬一茬地毁坏一个又一个农业,将来,我们还能负什么责任啊!

       在我们这个时代,我有愧。将来要查出来,我就是那一代的民俗学者。农业文明最后不是光光彩彩死去,而是曝尸天下。村子再这样发展下去,很多青少年基地到这儿来看看,回去给孩子们留个印象都是小农经济不行,赶紧消灭吧!

       一位68岁的村民,他家的房子非常壮丽,石雕、砖雕不比后沟村差。他的夫人李素正说了不少这个村的故事。1981年他们的婚礼是山上最热闹的一次也是最后一次婚礼。李素正讲,“从我嫁上山来以后,到今天,再没有一个结婚的了。全都到山下了。山下的姑娘没有一个想上山的。”

       1986年的时候耍龙灯,耍高跷,耍狮子,村上还是很热闹。逢年过节,灯火辉煌。全村150口人。现在他们家的男孩百分百在山下入赘了。用李素正的话说,“我那孙女啊,孙娃娃啊,姓了她姥姥家的姓了”,当时就痛哭了!我不反对入赘,但是他是不得已入赘,姑娘相中这个姑爷了,就是不上山。这样的文化他们还怀念着,而且这老头讲,“我哥哥啊,去年在山下,死的时候留话,你得把我葬在祖坟啊!”“这句话不要紧,祖坟在山上,将来我咋办啊?有人抬重(河南话,抬棺材的意思)吗?”李素正也说不清楚为什么在山上守候,女儿是不回来了。她把全家历代的农具一样一样地摆起来展览,每天走过来、走过去,来一个外人便给讲解讲解,但却不挣钱。扭秧歌的,耍龙灯的,最老式的锁,她回顾这些。门框、石台阶都已经将近200多年了。道光五年开的水井,水质非常好,他们就瞅这个说,“一旦我们都死了,这口井谁来享受啊?再没有这么好的井了!”学生上学因为山路始终没有修,上一个多小时,下一个多小时,她记忆犹新,说很多家庭因为不得已才下去,最后老师也走了。

       道光五年出了这么一个村,是因为山下的土地贫瘠,山上的土地肥沃。上来的人那时候很是得意的,现在这个村村志没有,村史没有,这些年都干什么了?我就恨自己,我的民俗学调查为什么前几年不去。早在繁荣的时候,给他们耍灯去。现在他们活着还应该有人去,而不应该是去了之后净教育,教育完了回去叹息。这个村志如果现在写下来,就需要追踪这5个人下山的那些亲属,这其中的人肯定有精英,也可能有现代化的人才,不能就这么终结。在日本每个古村都有志、史。德国的一个乡有两个专家,一个历史学家,一个民俗学家,兜里揣着他的成果。连村的博物馆都有。这叫现代德国,不是我们刚才看的那个新村,像兵营。

       这个山上,现在除了这五口人,就三头牛,加上两只狗,还有两只鸡———我很尊敬这两只鸡啊!它们是守望家园,守望着传统繁荣而又凋谢的一朵农业之花!所以我就说这两只鸡要叫它长寿,别剁了吃了。

        图1是这个垂危的、濒临死亡的村子,最后喘气和现代化通气的地方。大家想象我们春运的故事,那些在外边打工的其中就有他们家的子女。可是平时还想要联系,怎么办?买了最好的手机,给老人留下,上了山才发现,这个地方没有信号。两家半的子女在这里全山转,最后终于找到在李素正家门前不远,一棵树这儿,信号非常灵。他们就把这个手机留给了3家,找了一个塑料油桶,切去一面,拿塑料又做了个帘子,做了一个通往世界的电话亭。这个铃声一响,李素正半夜起来也要去两家报信。她在这,有时候孩子们告诉她,“娘,你听见了?”,“俺听见了”,“你好好听着”,她说,“中,俺听着”,听什么呢?“你听,这是中国好声音!”她笑着听,变成这么一个母亲。可想,背后还有很多掉着泪,或者笑着说。我建议,为了让这个古老的山村直接跟乔布斯挂钩,我建议她的孩子给妈妈买一个苹果5,还是6,还是7啊,那就证明这个地方的转型还是可以的!我想,这要放到巴黎展览的话,放到联合国的话,粮农组织要不跪下磕头才怪,为中国农民!

五、结语:我们能做的事


       160多年来繁荣肥沃的山村,近20多年来极速衰败,只因为山路交通极度困难,濒临废村。据报道,近10年全国已经有90万村落消失,平均每天消失300个。乌老人现在还在怀念30年前,村里民间社火、舞龙舞狮的风火热闹岁月。乌老人还在念叨着村里的婚丧大事,一直就没断了村里传统的文化根脉。乌老人还在积极地支持着儿女在现代化进程中发展前途,他们对小康社会的到来默默地有所期盼。这就是我留下的一个,和各位同学、老师共同思考的问题。

       我们非遗的队伍有很多工作要做,目前有一个工程,当务之急就是能不能为濒临衰微的的村落给予现代化的临终关怀。就像抢救艾滋病人那样,癌症患者,必死无疑,也要有临终关怀,不能让我们的农业文明这么没有尊严地死去!应当像中国古老的传统有喜丧一说,我们这个农业文明,全世界糟蹋,就是不死!我们的小农就是自己找到一条可持续发展的路,难道不是吗?我愿意有机会做一些有生之年想做的、大家也认可的那些活动,按照农业转型的一个阶段,一边舞龙舞狮,一边现代文化,山村里边的巫师同时也懂摇滚。这种情况交织的时候,把重叠期和异质文化交叉,优先去抢救、关怀一下我们即将消失的山村。

       我们为农业文明留下一点是一点,我现在脑子里已经出现了一个文库本的书,一个村子,一个志,一个史。现在日本就是这样,我正在帮助山谷志村保护斗牛。一个小小的山谷志村,自然村落,村史三本,志三本,细到不能再细!每个老人会什么,做什么,弹弦的,唱民歌的,全部都有。我们为什么就不能做?5个老人会回忆出多少东西?这些工匠是谁?追踪他们下边的子孙,是否怀念你的家?我们把活态的留下来,将是全世界、全人类农业文明社会发展史的回忆录、口述史。一代一代,肯定要遗失不少,但是我们想,能做多少做多少。这就是我讲的所有的话,没有更多理论。我们要拿我们已经学习到、掌握了的、国际性学术上验证过的理论去看、指导我们的实践深入下去。就讲到这吧,我做的这个课件,还有很多给大家用,这不是个人财产,不是个人智慧。老人没有智慧,只有阅历,只有经验。

        主持人:谢谢乌老师这两个小时给我们分享他的经历,其实充满了智慧!我自己是不能作任何评价的,只能说我学习了特别多的东西,也想了很多。

       首先想到的就是在传统与现代之间到底怎么思考。乌老举的这五个村庄的例子其实都面临着传统与现代之间的碰撞,即到底怎么转型的问题。我想我们平时想象的村庄,真的是老百姓需要的村庄吗?转型,是不是一定要从传统向现代转型?特别是转型过程中的一些现象也让我们必须面对。比如我们前一段从河北省易县桑岗村回来的时候,城市有一些消费者到村庄去,跟村民一起联欢。因为桑岗村是北方农村,本想村庄是不是能表演一些秧歌,结果村庄表演的也是现代舞,可能他们想象这些才是外边人来想要看的东西;可能对他们来说,秧歌太频繁了。他们为什么产生了这种想法?我觉得也要思考。今天的电影电视节目等等都在影响着他们,其实更是在塑造他们。

       其次,在这个过程当中,特别是有文化根基的村庄,面临着很大的风险。这种风险我自己把它叫做“文化的强制商品化”。老百姓不要,但跟我肚子差不多的那个村长和支书,就要让它商品化,国家也是,政策也是。所以我们平时在谈农村社会转型的时候,除了生产资料和生活资料的强制商品化,还有一个典型的现象——文化的强制商品化。这是在传统向现代的转型过程当中,需要面临的一个大问题。

       还有在谈及村庄的时候,特别是宁夏村庄的生态移民搬迁,让我想起我们平时经常会听到的一句话,也是在我们制定政策时习以为常,从来认为非常正确的一个行动策略,叫做“规划先行”。我记得上学期在“美丽乡村”研讨会的时候,有位领导发言说,“美丽乡村非常好,在我看来,一切都要规划先行!”这句话大家一定不陌生,你只要听官员讲话,一定是规划先行。但我觉得规划很麻烦,挺害人,为什么呢?规划就是某些人在规划,它是技术统治主义的、技术专家为导向的。技术专家都在城市,以他们想象的农村来规划村庄的转型,这非常可怕。

       周日的时候我听见一个小朋友跟他的父母在大巴车里聊村庄的生活。这个小朋友说,“我觉得那些人生活得真惨啊!”我就想当这位小朋友进入到发改委的时候,一定会带着非常悲悯的心态去改造这个乡村。这样的话,如果规划出现任何错误,任何大的破坏一般都容易被原谅,因为人们都认为,规划者的出发点是特别好的,是为了农民的。

       最后一点,乌老参加政府的非遗,以及传统村落保护的评审,提出了三个基本的条件,以及乌老补充的一条:传统社会文化的传承。我斗胆提一条建议,即是不是任何一个传统村庄,应该要有传统小农农业方式的维续。假如没有传统小农农业方式维续,是否还能称之为传统村庄?我就谈这点我的学习体会,咱们下边就开始提问。

      问:中国当前乡村旅游的发展模式及其发展路径,应该以怎样的一种方式才能够有助于传统文化的保护与传承?

      答:乡土文化跟旅游的关系,就像叶敬忠教授提到的,带有一种强制商品化的特性。所有的乡土文化,它的主体是乡土和民间,拿农业来说的话,就是农民。农民的乡土文化是农民祖祖辈辈自己享受的,以一个家庭为单位,就是我们家的。我们祭灶神是我们家的,我们出去给老人烧纸或者在祠堂纪念也是我们自家的。记住乡土文化的主体,是本村、本乡、本土,旅游文化是客体。我们去卖票,每天策划的是让人看我们最隐私的东西,这样其实从另外一个角度是完全毁坏了乡土文化。乡土文化不是给你表演。

       我会跳土家族的吊丧舞,那是送葬之前跟老人死后的歌唱,这就是我刚才说的喜丧。有个老艺人是国家级传承人,他年轻的时候就是白头发,后来留出白胡子,现在对外就讲是72岁老艺人,其实才53岁。他说,旅游的人来看,老传承人啊!每天都跳,给50块钱,累得要命!我说国家级传承人现在每天挣50块钱,他不是在给他大娘办的丧事去跳,而是作为一个产品,商品化,对乡土文化是一种毁坏。从研究角度,我不倾向于把乡土文化给别人做商品一样表演,但作为一个旅游线路,这个是挡不住的。研究者们应该考虑这个未来是没有前途的!比如咱们出去到巴黎往往就是买货,到奢侈品店去,而忽略看看人家靠的是什么。人家是靠传统,几个世纪打造出巴黎,而我们的北京已经找不着北京啦,盖得挺辉煌,玻璃一打就碎。一定要记住,研究乡土文化的,从农业文明这个角度讲,面对旅游要冷静。

       问:现在村落文化日益衰微,传统村落不断消失,您觉得在这种衰微和消失的背后,最主要的根源是什么?

      答:这种提问是很厉害的,直接一句“将”!每个人角度不一样,因此有很多原因,争论也很厉害。刚才叶教授的话里边就带出了很多原因,这里有时代的特点。应该首先看传统农业文明本身有弱点,发展到一定的时候又回到老路上,最后也还这样。举个例子来说,一直到新中国建立了,还仍然在讲人多力量大,热气腾腾,因为传统农业文明里边有个几千年一以贯之的观念,就是把“生产力的扩大再生产”的“生产力”误解作劳动力。长期的农业文明里头,就是生一个男孩一个丁。打仗也是他,生产还是他,生一个女孩赔钱过。我认为在座的时髦女郎,时尚女郎,你没解放,没达到男女平等。我奶奶就生了8个儿子,她乐坏了!这下我们家富了!但是没有考虑过自己生产出来的东西不够吃。要没有生产方式、生产技术,怎么能出现大工业呢?尽管我们的人口政策突然间一刀切下来,但解放思想是重要的。

       问:我在想传统文化真正的活力可能来自于它的功能性,而那些消失的,是因为它在现实生活中没有这种功能或者不被接受了。我们可以保留一个样板在那里,但是消失可能就是它的命运。也许一段时间以后,人们或者是怀旧,或者发现了原来没有发现的好处,它就还是会复兴的,就像庙会。您理想中的传统文化的传承,应该是什么样的?

       答:你刚刚说的其实对,那就是民俗学要告诉你一个问题,到现在社会转型过程当中,不是所有古老的传统都是要保留的,民俗学没有这个题目。那个地方采光要是不行的话,那就别糊窗户纸啦。我也是现代人啊,这就是我们转型中很重要的要素。但不意味着转型就是以人民想住的名义盖楼。我们别到巴黎逛花了眼,到巴黎100公里以外的村子看看,村子就是村子,城市就是城市,中小城市就是中小城市,而没有城镇化(就都不要农村,只要城市)。现在咱们在北京市就能做出好多文章:北京就是老北京,除了老北京就不是北京。

       你去问问,河北失去多少土地啊?廊坊,河北的,通州,河北的。北京六环以内,到底消失了多少村子?南二环边上是菜户营,整个一个村子进大楼了。老太太去世,要求要用古乐吹,结果处处挨打。要是原来村子,他就能吹。现在天不亮,楼里边六七拨鸡就在叫,在这个楼里头,家家想养鸡。北京吞没了一批立地回迁,都是大楼,请各位注意它的文化都哪去了?它还想不想什么文化?我的意思,绝没有说什么都保留,但一次性转,第二天搬进楼就能上大剧院看爱尔兰踢踏舞?这里头还有别的原因。

      转型中的文化是复杂的。举个例子,我看了不少达人秀,我要是报名参加,把非遗里边好多老艺人拿来,肯定就是OK!YES!我第一本书《神秘的萨满世界》,现在有很多教授见了我说,乌老给我们跳一个吧!我要是85岁报名,跳完了以后,肯定各个评委都眼泪下来!那山歌请天上的神,每一个神都有一个职能,给我带来什么什么长生天,那个动作有的时候很像腾格尔。真正传统,大家都能接受的东西,500年后还会令人喜欢!

       现在联合国就说,你们国家发明的萨满,拿来一个,我们联合国批一个,结果批了好多个波利尼西亚的巫师什么的。我们现在跳神的去年还有一个去世了。改革开放后满族还有好几十个,都当作封建迷信给打了!我去找他的时候,公安教育他跟那个教授不许乱说乱动。但是我说我都要给他跪下,他是文化人,满族的文化人,满族教授的爹。

       刚才主要说的问题就是,传统跟现代不是线性的,没有传统文化中大量的元素作为根基,现代化也无法创新。日本现在的漫画家、动漫家都是从日本传统里出来的。我们的传统厚了,要从中华56个民族中创新出来,那才叫现代和传统两个异质文化的交接,传承是这么一种传承。我跟联合国总干事去访问广西的侗族,侗族一看见我,就和我对唱拦门歌,谈得可亲热了。他最后吃饭的时候,拿出酸鱼,侗族喜酸嘛,20年腌的酸鱼才最好。可是20年腌出的酸鱼,一打开那个罐子,基本上就昏过去了!我是最能贴近老百姓的,入乡随俗的,山西老醋,我能喝,就是酸鱼不行。一打开,啊,这是阿美尼亚味儿啊,我就不停地招待这个芬兰的民俗学家。他赶紧叫他的博士生,拿来相机,叫我说,“你吃,我们照你吃这个过程”。他说,我必须多照点,因为在芬兰,150年前就是吃这种味道,很古老的饮食!现在我们都看不到了。他拍着脑袋说:“我们芬兰的渔民啊,把自己的传统给丢了,结果在侗族这里还看到了。”传统和现代不够明显吗?这就是活传统,千万不要割断了。很古老的一个东西,今天吃着也还是好吃的嘛。在饮食上,雕刻艺术上也是一样,文化意识上并没有太大的变化。

       问:您心目中未来中国的小农社会是什么样的?

       答:德国有一些我喜欢的典型的小农社会。比如朱村,很精致的一个小村,同时也很现代。那里有很多的动物,小鹿繁殖过多了,对庄稼有害,于是就限定每个人的额度,今年你可以打几只,超过了或者打了母鹿,就要狠罚。他们好多家都养牛,没有从沃尔玛买过牛奶。电铃儿一响,头牛就自动出去,到旁边的牧场吃草,那边也有信号,一响铃儿,自己排队回来。夫人在牛圈,把所有牛的乳头儿擦干净,带上吸奶机管道,最后老头儿在操作室操作。我就坐在那个总管道上看一切。天不亮以前,乳品厂公司从外边把牛奶取走,然后一早晨就上镇上的超市卖鲜牛奶去。粪便完全是机器处理,如果不打开,闻不见牛粪,干干净净,这就是他们的小农。

       我的一个博士生的太太的母亲就是朱村人,她的奶奶是地道的农家姑娘。现在老了,她们的土地还归他们自己。她们种了大量的蔬菜、水果,领着养老金。她给我谈了她全部的经历,怎么从农转工,附近的镇变成中等城市,再度扩大。这个地方是德国烟草最出名的,所以老太太一手的雪茄活儿,现在是荣誉工人,回家养老。到了秋天,最忙,所有的蔬菜都要储藏起来,腌酸黄瓜,收蜂蜜。小农家园田周围的树是他们为国家保护的。他们种的麦子有农机合同,定期有农机来种,最后分红分粮。他们只要告诉天气就行,比如下午有雨,小麦已经开始熟了等等。两个小时把麦子全都收走,以后就给他们家汇款,这是小农的财产。

      村里有一个制高点,过去村子里有大事,都在那里集合。他们立了个杆子来纪念过去的风风雨雨。家家的电脑里有全村的名单,谁家的老人、孩子有什么人生仪礼,不用挨家挨户地通知。有的小农就一个人,但是很有钱,两处宅子,一个在城市。村子的全貌有两三个世纪了,大体上是我喜欢的。我倒不说我想在德国养老,他们几百年能做到的,我们怎么做不到?

文章来源:
中国农业大学学报( 社会科学版)第 32 卷 第 5 期2015 年 10 月

(图片来源于网络)

撰       稿:乌丙安
图文编辑:杨乐乐
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-5 22:12 编辑 ]

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【学术研究】乌丙安 等 | 都市民俗学研究的意义、内容及方法探讨(5.10)

       2013 年 8 月 26 日至 27 日,由华东师范大学研究生院主办、华东师范大学民俗学研究所承办的首届海上风都市民俗学论坛在华东师范大学闵行校区召开。多位专家学者与会并围绕都市民俗学的研究从不同角度展开了讨论 ,形成了若干富有学术洞察力的见解和共识。

       民俗学是一门现代之学,但长期以来一直将研究对象阈于传统民俗,忽视现代。而相应的传统与现代的二元对立,使我们的视野一直局限于乡土社会,对都市民俗视而不见。随着现代化和城市化的进程飞速进行,乡村社会日益缩减,而城市生活越来越成为人类生活的主流模式,都市民俗学应运而生。中国的都市民俗学起步较晚,发展还处于初级阶段,因此对都市民俗学研究的意义、内容和方法进行探讨有着重要意义。

一、都市民俗学研究的意义


       第二次世界大战后,伴随着经济的迅速发展和移民热潮,传统的民俗文化与现代化之间的互动与融合加剧,这一社会文化的变化,引起了英美等国民俗学者对民俗在文化认同和文化同化中重要作用的关注和思考,20 世纪 60 年代都市民俗学逐渐在英美等国兴起。都市民俗学的兴起,不仅是研究领域由乡村到都市的转移,也是民俗学顺应现代化潮流由传统向现代转化的一种表现,具有重要意义。

       仲富兰(上海市民俗文化学会会长、华东师范大学民俗学研究所教授):都市与乡村一样,都是民俗研习的田野。快速的城市化,使我们不得不将目光更多地投注于城市空间。民俗的主体是人,不论是老居民还是新移民,他们都在城市空间里劳作与互动,互动的结果,不仅扩展了都市民俗新形态,更使都市民俗学的人文精神得到了提升。世态复杂、人口嘈杂、社区庞杂、行业驳杂,特别需要民俗学者将目光关注到都市民俗学的课题中来。

       田兆元(华东师范大学民俗学研究所所长、教授):城市是人类未来的主要居所。人类告别洞穴生活是一次飞跃,进入狩猎游牧与农耕时代,揭开文明灿烂的篇章,但是,城市却最终成为人类的主流栖息空间,这是世界大势。中国民俗学诞生于传统的农耕时代,最终也必然将走向城市民俗研究的道路。

      从 2010 年以后,我们已经有 50% 以上的地区进入城市社会,现在每年以 1% 的速度增长,人口老龄化进入高峰时期的速度可能将加快,农村将大幅度的萎缩、减少,而城市将有很大的发展。城市社会如何构建成一个和谐社会,城市民众如何建立自我认同,城市民俗产业如何得到健康发展,同时如何安顿我们的人心,如何建立一种良好的社会风尚,面对这些问题,都市民俗学任重而道远。

       蔡丰明(上海民间文艺家协会副主席、上海社会科学院研究员):人类的世界正在发生着天翻地覆的变化,从大量的人群集聚在乡村到大量的人群向城市转移,这个人群中的社会基础就决定了都市民俗学研究的一个重要方向。大量人口的生活方式改变,居住地发生改变,文化生态也随之改变,所以民俗学研究的对象也要因此而改变。当然,现在有很多乡村民俗现象依然是非常值得研究的,但是我们要抽出足够的精力来研究都市民俗学,而且这个领域我们几乎和世界上先进的国家是站在同一起跑线上,因为不管是美国也好,还是英国也好,他们的都市民俗学不会比我们早多少,而我们改革开放以后所带来的一些问题、所出现的一些新的现象可以说为都市民俗学的研究提供了丰富的资源。从这些角度来看,我们研究都市民俗学非常有意义。

       耿敬(上海大学社会学院副院长、教授):中国民俗学怎样来确定它的学科地位,怎样走出一条新的学科发展道路,真的是不能逗留于传统的民俗研究的范畴。我们对农业民俗的研究是最好下手的、资料最多的,也是在我们文化认知里头最真实的东西。然而,我们在丰富的民俗资料海洋里头顺手一捏就能拿出一个完全不同于别人的资料或者是民俗事象来做分析。中国民俗学真正的新的活力在于都市民俗学,在于完全不同于传统民俗在城市的延续,而是完全来自新的都市生活方式,一种新的民俗现象。这些民俗现象有人的情感,有一种日常生活的逻辑在里面。我们知道现代都市民俗学不会再像传统民俗学那样,它的支架是有固定的据点,比如说它有空间的固定性、有时间的固定性、有人群的固定性。这是现代都市新民俗研究最困难的一点,所以大家都不去碰这一块,但是这样我们就没有办法了解我们为什么会这样困惑。为什么会有都市传说,为什么大家会建构来自城市的新的传说。我觉得中国民俗学对这一块的回避,没有为中国民俗学学科发展注入新的活力,也就没有办法带来新的建构。因此这个学科的成熟需要更多从都市民俗学对都市生活的研究中获得启发。

二、都市民俗学研究的内容


       早期的都市民俗学仅仅是将研究对象从乡村扩展到都市,作为区域民俗学的一类而与乡村民俗学相对应,在理论方法上,并没有多少创新。然而,随着乡村日益都市化,乡村与都市的界限越来越模糊,现代化、多媒体、网络等对都市和乡村都有影响,此时都市民俗学的研究已经超越了都市这一区域的范围,研究对象也由关注传统民俗转为更加贴近当代社会生活,此时的都市民俗学是取空间上的都市化与时间上的现代化的并集,不仅对传承于都市空间范围的民俗事象进行研究,也关注在都市化及现代化过程中产生的新兴民俗事象和新问题。

       耿敬:我觉得都市民俗的落点在于都市的概念上。都市有两种,一种是历史上各大古城,它脱离了农业的生产方式,但没有脱离农业社会结构。另外一种是社会工业化以来建立的新的社会结构,是经济结构转型之后带来的新的生活方式。都市民俗的研究应该面对我们新的生活。美国都市民俗学的研究有很多东西给我们非常大的启示。比如说他们做一个行业的研究,做一个新的现代城市的基督教的教堂内部歌曲的变化的研究,做关于地铁中人们唱歌习惯的一个研究。这些研究都是跟我们生活密切相关的。其实这些研究在上世纪 60 年代、70 年代美国提倡民俗新式改革后,传统民俗作为一个历史学的附属就开始走向对现代生活的关注,在这样的变化中民俗学的研究内涵也发生了变化。因为民俗学仅仅停留在对传统的历史学或者对历史重构意义上的民俗传播的话,这个学科是要死掉的。

       陈志勤(上海大学副教授):日本都市民俗学在上世纪 90 年代以后就陷于停滞,后来他们的研究还是回去找传统,一个原因是没有开拓出新的研究方法。另外就是发现都市民俗都是从乡村里带过来的,所以就无所谓都市民俗,无所谓乡村民俗了。另外一个原因就是,在上世纪六七十年代,民俗本身的概念有了改变,有了新的内涵。民俗学以前研究农村遗留物、过去的事情,但是后来民俗它可以研究农村,也可以研究城市,它可以研究过去也可以研究现在,包括未来,所以也就无所谓说都市民俗、城市民俗或者说乡村民俗。在这样的情况下,日本民俗学界都不怎么说都市民俗,而是说都市的民俗。另外,都市的民俗又研究一些新的文化现象,这个领域如果我们不在意的话,我们就会脱离这个社会。我觉得我们在这里理解都市民俗,名称其实不重要,内涵更重要。日本所说的都市的民俗我们可以理解为是都市化的民俗,我们今天应该和早期的都市民俗学有个告别了。我们现在开始发展的可以称作是后都市民俗学。

       仲富兰:都市民俗学研究什么东西?还是要研究当下。上海的文化,包括任何一个大城市都是这样,一个是面,一个是里。要了解一个城市的概貌,看看面是可以的,但想要了解一个城市的文化,这还是不够的,还要深入到这个里,要了解城市的里子。像东方明珠就是上海的面,那么里子在哪?里子就是弄堂,所以上海这个城市如果在高空在飞机上航拍就会看到,弄堂的小区把城市的建筑与建筑之间隔成了很多小的通道,就像毛细血管一样,那么几千万人就生活在这里。所以既要看到上海的面子、上海的体面,又要看到弄堂里生活的艰辛,交通的闭塞、环境的狭小、人口的密集。弄堂它不仅是物质的,更是一种弄堂文化、人生的故事,反映了文化的变迁。尽管弄堂是物质的,但里面展现的东西是非物质的。正是因为这样的居住环境,才形成了上海人的性格特点。在上海的弄堂里,既有传统的文化,但同时又较早地实现了个性解放,这两者是较好的融合了。上海这个地方是南宋建镇,元代置县,民国时建特别市,现代的上海是一个最大的自由贸易区,弄堂里的商业化也是非常的流行。在这样的商业氛围下,上海人比较讲求实惠而淡漠政治,关心个人和家庭的幸福。上海人重视读书,读书会和仕途产生联系,上海人也很重视主顾,你做老板,我来给你打工赚一些钱。还有就是,上海人很会把政治的东西转化成商业的,他们不关心政治,但可以把它拿来赚钱。所以啊,长期以来形成了上海人追求合理化,规范平等的制度,这为城市的发展起到了很大的作用,也为政治制度起到了借鉴作用。

       蔡丰明:民俗文化对于构筑国家意识形态、价值观以及民族文化精神是一个重要基础。所以世界上很多国家都把民俗文化的保护工作作为整个国家文化的保护计划,但是我们比较多的还是从乡村社会这样一个背景下来探讨民俗文化,而从城市语境中来探讨还是比较缺位的。现在谈到的城市民俗文化的保护我感觉有三个问题要解决,第一个是现代城市作为人类社会先进形态,它需不需要民俗文化保护?如果我们认为城市民俗也是值得保护的,那么它的价值主要体现在哪儿?它与乡村社会的保护区别在哪里?

       这个是值得我们思考的。第二就是保护的路径问题,城市中如何进行民俗文化保护呢?它和乡村社会民俗文化保护的差异和不同点体现在哪里?这个就是一个保护路径问题。第三是面对现在城市化带来的大量传统民俗文化资源的破坏,我们应该怎么进行保护?

       对于城市民俗文化保护的意义和价值,我认为有三个方面:第一是延续城市文化传统,增强城市文化认同;第二我认为是构建城市的和谐生态环境,维护城市文化的多样性;第三就是塑造城市自身的文化形象,彰显城市鲜明的文化个性。在民俗文化价值问题的研究上,我们既要强调民俗的共同性,又要强调它的差异性,要强调它在城市特点中保护的独特价值问题。

       那么现代城市在民俗文化保护中的优势和特点是什么呢?我认为它有四个方面:第一,城市中的文化包容性强,它为各种民俗文化的多元并存与创新发展提供了良好的条件;第二是科学技术先进,使得民俗文化的保护更加科学和有效;第三就是组织机制严密,而这套组织机制对于民俗文化保护工作的开展与各种方法的实施是非常有利的;第四是文化理念新颖,它更能体现出民俗文化保护事业与方法的时代性与前沿性。 对于城市民俗文化保护的途径与方式,我认为主要有这样几种:

       第一是最原始的记录性保护,即运用一些科学的方式与手段(如笔记、照片、录音、摄像等),将存在于当地的民俗文化与非物质文化遗产资源,特别是濒临灭亡与失传的民俗文化遗产资源真实地记录下来,使其能够得以长久的保存与传承。记录性保护的内容,主要包括资源普查、信息录入、名录编制、文献出版等等。

        第二个叫做收藏性保护,就是通过某些收藏、存储的方式,将民俗文化中一部分有形物体置放到具有较好科技保护条件的场所——陈列馆与博物馆中进行保存。这种保护方式的最大优点,就是能够使保护对象较少受到自然因素的侵害,延长保护对象的保护年限。除了静态保护,现在还提倡动态保护,采用虚拟博物馆与数字化交互式博物馆,这是博物馆的先进技术在民俗学保护中的应用,现在这个方面也做的比较好。

       第三个叫做活动性保护,就是让需要保护的民俗文化与非物质文化遗产在实际的社会生活中继续活动与发展,寻求新的生机,使其在今后的历史发展过程中不断传承延续,以获得新的生命。

       第四种就是生态性保护,就是将保护的范围不仅仅局限在保护主体对象本身,而是扩大到与保护主体对象有关的整个生活场景、生态环境,将与保护主体对象有关的整个生活场景、生态环境一同完整地保护起来,以使保护对象更好地显示出一种文化的整体感与生命感,为保护对象的生存发展营造一种更好的生存空间。

       在当前城市民俗文化保护中,出现了许多问题:包括资源濒危、生态破坏、传承人缺乏、条件不足等,面对这些问题,我们应该怎么办呢?我认为第一就是要更新观念,城市发展要和历史结合,物态保护要和非物态保护结合,碎片保护要和整体保护结合,工程建设要和持续发展结合。这些理念我认为在当代城市建设和发展中都非常重要。第二就是加强立法。第三个是机制保障,要充分发挥政府和民间两种机制的功能。城市民俗文化保护应该走一条与乡村民俗文化保护不同的道路。

       孙正国(华中师范大学教授):都市化是一个多重层面的,政府、学者眼中有一个都市,民间也有一个都市,两种想象是有差异的。在都市传说中,一类是由原来乡土社会中的传说发生的都市化转变,例如关于闹鬼空间的“鬼载”传说,就是乡村传说都市化演变的一个例子,它不是真正意义上都市空间新造出来的传说。我们关于闹鬼空间的“鬼载”的记忆,一代一代地流传到城市,所以它造成大批的传说都市化,这类传说里关于鬼神的信仰不是体系化的,与乡村里体系化的鬼神信仰不同。另一类则是在都市的形成过程中产生的传说,如在地铁、高架这种真正的新的都市空间的建立过程中形成的传说,没有这个空间就没有这个传说了。那么这样一个真正的都市传说,事实上就是一个都市的神话了,而不是一个纯粹的传说了,它为这个都市附上了一种民间的想象。这两类都市传说也可以说是民众对都市的两种想象路径,即传说的都市化与都市的传说化。

       我们的现实是一个瞬间的时间和空间的概念,我认为它是一个过渡的生活空间。它既是习俗、传统、过去的一个交接点,也是未来空间的新生点,我认为在现实当中这两个空间两个世界的交汇,会出现那种交错的变化,尤其是今天都市以全新的生活方式出现的时候,民间的模糊的、那种错乱的、尴尬的,甚至是被挤压变形、扭曲的东西在我们人的生存空间中造成了很多困惑。一方面是对过去传统的那种肯定和坚信,另一方面,我们对未来世界是恐惧的,这两种肯定的和质疑的东西把它交织在一起就会形成那种怪异的想象。

       乌丙安(中国民俗学会荣誉会长、华东师范大学民俗学研究所名誉所长):我就讲两点,第一个要讲的就是现代性都市社会化的设计对原都市习俗的无情摧毁。大家都研究变化,民俗文化在变迁,在经历社会化的变迁,研究变迁必须研究为什么变、怎么变,要抓住变的要害。现代化的都市不是像我们习俗化那样是自然而然的、是世世代代传承下来的,婚礼、葬礼都是传承下来的,而社会化的东西有很多是人为的,它可以设计未来。民俗自古以来是客观地传承的,是民众的逻辑,不能创造,也不需要设计。

       所以特别要记住,民俗学家不要到处给人出招,说我想出这么一个民俗,也不要轻易下结论说这个就是新民俗,比如短信拜年,这个是新兴的,但不是新俗,是个形式,拜年的形式过去是讲究叩拜的,现在呢是发下短信,这个变化不是根本的民俗。所以现代化的都市,社会化的设计,无情地摧毁着习俗。生活在变化,很多习俗都在变化,但是万变不离其宗。

       第二个问题就是它无情地冲击摧毁的是什么东西。它可以冲击很多的硬件,如城镇化改造、平房变成楼房,出现很多的城中村,这一点对原有的文化意识是一种严重的挫伤。还有就是新区营造对原社区群体习俗的消解。上海滩里弄时期的习俗消解了多少?基本就没了。还有国家体制下大都市改造对社区习俗的关注和容纳的程度是多少?要调查。比如上海的玉佛寺,过去拆掉了,不允许你用,民间信仰都没有了,现在容纳到什么程度,容许过浴佛节,能过到什么程度,不超过什么样的范围。要去了解一个大城市的这些变化,先知道变化,再去找习俗。再就是影响深远的民俗文化空间所占的比例是多少,这个民俗文化空间主要是城市庙会、城市节日,抓住城市、大城市、特大城市是如何过节的,在家里面怎么过节,在公共空间怎么过节,很多农村的古老习俗在城市里面再过就已经发生变化了,希望年轻的学者们要多关注。城镇化过程当中,他们是怎么把古老的习俗、古老的节日和庙会逐渐地扩大化、夸大化或者向体制内引导,或者加工打造,你都要分析清楚。那些政府出来拿钱办的什么文化节等等,它有一个作用就是把古老的节日扩大了,使节日适应城市,这个是现在的趋势。什么是现代居民可以接受的?

       我在报纸上发表文章说要“还节于民”,政府不要劳民伤财,把钱给百姓,让百姓自己过年、过庙会。现在的莆田妈祖庙会就是莆田老百姓自己干的,政府不再出面了。体制内曾经遏制的那一时代,群众不敢用自己的民俗过日子,但今天宽松了,今天的容纳程度有了,她(民俗)就出来了。再就是要注意,原来的社群和个人对原习俗生态所抱的观念要做评估,看看变了没有。我们要领会我们这个国家体制内的宽松度,根据这个去评估一下,接着再做调查。总之,我们现在的都市民俗正在摸索,要注意动向,而不是急于做大文章,下大结论,时候没到。我们现在的关键是把握动态变迁的状况,这也是文化生态本身,这个文化生态要把握住,要不然错过这个历史时期,上海的很多东西解释不清楚。另外就是,在大城市里进行生态调查,千万不要把现代化的东西和传统完全对立起来,传统进入大城市以后,很快就和现代结合了。不用你张罗,居民自己会,不是我们民俗学家、社会学家或是搞旅游的人去开发打造能解决的问题,是老百姓自己把它重新再造,这在民俗学上是规律。政府主导的民俗文化管理向民众主体自理的逐步过渡是都市民俗复兴的关键。民俗的主宰者是民众,民众自己往前走,民众走到一个阶段自然而然知道该淘汰什么,你让他淘汰,他不舍得淘汰的,就会重新启动起来,而且有新的形式。这一切都必须由主体民众来决定,任何一个国家的领导一拍脑瓜就改变了民俗,民俗就没有了,是不可能的。

       尊重民众的主体位置,老百姓的主体地位奠定以后,你跟群众结合起来,听听他们怎么想,他们下一步想怎么过,他们会有办法的。所以我们要注意到的就是民间有那么些个真正的传承人,实实在在的传承人,到一定的时候他们都在发挥作用,你不用国家奖励他叫代表性传承人。所以研究既要注意立足于民俗学,还要立足于尊重主体民众,这是推动民俗发展的根本之一。

三、都市民俗学的研究方法


       都市民俗学的兴起,不仅使民俗学的研究内容有了改变,也对民俗学既成的理论、方法等提出了重新考察的要求。日本民俗学在 20 世纪 90 年代后逐渐沉寂,原因之一就是没有开拓出新的理论方法,用原有研究乡土社会的理论方法并不能解决所有在都市中出现的问题。因此,都市民俗学要站稳脚跟,对新的研究理论方法的探讨也就非常必要。

      郑土有(中国民俗学会副秘书长、复旦大学教授):我们研究都市民俗文化不是一个大而空的空谈,而是要从具体的问题入手,去探讨都市民俗文化的形成、它的功能、它的价值等一些相关的问题。那么我们就必须有一个切入点、一个具体的载体。居住空间是一个城市中非常具有特色的,或者说是包容性的这样一种物理载体。从民俗学的角度来说,我们不是研究建筑,而是研究建筑以及居住在里面的人的生活。人不是一个抽象体,人每天都要在房子里生活,所以我们通过研究上海的里弄,就可以研究上海的普通人每天的日常生活,这个是我们民俗学研究的范畴。还有从浦东的石库门建筑当中,我们还可以进一步研究上海的文化、上海的城市个性。因为这个城市的个性也不是抽象的,而是要落实到每个人,每个人的言行举止、他的行为当中,才能提炼出一个城市的个性和一个城市的精神。从这样的一个细微的,或者是从生活中的柴米入手,来探究这些人的精神、生活,从这些人的精神生活中去探求一个城市的精神。这就是我们民俗学可以大有作为的地方。

       耿敬: 对于现代化的民俗,它一方面面临着整个学术思维训练,一个就是实地调查的艰难。我们知道,采取一种传统的乡村农业的民俗方法去做调研的时候,可以随便找一个人,可以随便找一个事象,民俗学调研的时候喜欢研究事象,这样实地调查资料收集过程相对简单,所以我们容易做这个东西。当然更好的民俗研究是做过程的考察,而不是做节日的时间节点,今天是什么节日今天就去了,但是一个节日的准备可能要一个月或者两个月,如果对过程进行一个实地调查的话,那个实践会更好,能够切入这个民俗支架背后的逻辑体验。

       郑土有:研究都市文学要考虑时空两个方面的因素,不能够笼统地讲一个问题,它实际上是有一个时间段的问题在里面。都市不是只有一个类型的,而是有很多的类型,时间的不同、都市的类型不同,都市的传说是不一样的,这个在具体研究的时候是要考虑的。民间文学也好,民俗文学也好,实际上都是在讲我们现代哲学。但是我们在具体研究的时候往往都忽略了跟现代的、跟当下的结合。

       我们现在研究都市传说经常借用布鲁范德的理论,那么布鲁范德的那一套理论在我们中国的都市传说研究当中,它的恰适度到底有多大,哪些理论是适合研究中国都市传说的,哪些实际上是和我们的都市传说接不上关系的,我觉得在我们的研究当中,这个可能应该是作为一个重点来看,不能在我们研究某个问题时把布鲁范德的理论,他的那本书拿来作为一段证据,来证明他是对的。实际上,他的这个东西有时候可能说得不对,他所讲述的背景可能和我们所讲的背景是不一样的,他的理论中所反映的东西和我们的可能也是不一样的。所以我们要研究一下,布鲁范德的理论对我们都市民俗学研究的适用性,这方面我们要做一些分析,这个也是我们在做研究当中确实存在的一个很大的问题。另外一个问题,就是我们在研究都市传说的时候,要考虑它真正的来源。有很多传说,它可能是某个人在网上编出来的,然后我们把它当宝贝,实际上,民间还不知道,或者说是在网络上流传,然后反馈到民间,可能民间有几个人说这个事情,这个就要引起我们的警觉了。研究得轰轰烈烈,实际它只是由某个人编出来的。当然,这个东西也并不是不值得研究,但是我们一定要搞清楚它的来源问题。如果是从网络上发现的,我们首先要从网络传播的角度去研究,而不能把从网络发生的当做民间发生的来研究。另外,影视剧本或者网络游戏企划案也是我们现在研究的比较薄弱的一个东西,在民间文学类的文化产业中,如何对传统民间故事进行再造?如何适应现代年轻人的审美需求?这些都是值得思考的。

       陈志勤:都市民俗学对个体的研究要突破外围的资料,用问题意识和前人的研究进行对话,你会发现许多需要去调查的东西。关注个体的体验,是对群体中的个体的关注,不要把它从主体中脱离开来。对于一些新兴民俗或者新趋势的研究,要突出一些地域性的反映,还有一些习俗的变化,都应该分析为什么是这样的,这种变迁过程呈现出一种趋势之后,就应该考虑一些东西,需要和整个人文学科已有的研究进行对话。

       在现代化、都市化飞速发展的当代社会,人们的生活方式和社会环境正因社会经济和科学技术的发展而发生翻天覆地的变化,面对传统与现代的冲突,都市民俗学大有可为之处。中国的都市民俗学发展还处于初级阶段,无论是理论方法还是研究实践都还需要进一步发展,这需要我们共同的努力。

文章来源:《民间文化论坛》2014 年第4期
图片来源:网络
图文编辑:闫晓娇
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-11 15:50 编辑 ]

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【学生课堂】蒲河故事会 | 万全药店(5.16)

       有两个人,一个叫全无知,一个叫都不懂。他们只想碰巧赚大钱,就合伙开了一爿药店,叫万全药店,开张那天,全无知和都不懂三更天就起床了。爆竹一放,两个人都在柜台内等着生意,等到太阳丈把高,却不见一个人影,心里很着急,不停地唉声叹气。

       好半天,才见一个人,拿着一折红纸向药店奔来。全无知和都不懂一齐站了起来,问道:“客家,你买什么药?”来人说:“两个老板,不抓药,我是赶来贺喜的。”他们接过贺信,觉得也算吉利,便高高兴兴地请来人到里面去坐。来人连连推辞说:“我姓陈,是个皮匠,过去我一直在这爿药店门口做手艺,今后还请两位老板多关照。”都不懂、全无知齐声答应。陈皮匠道了谢,走了。

       陈皮匠一走,又有一个人向药店走来,这人真是来买药的。都不懂、全无知笑脸相迎,问:“客家想买什么药?”那人说:“我想买两个铜板的银翘。”他们一听都傻了眼,银翘是什么药啊?只好请客人稍等一下。让他们到里面商量一下,商量结果,只好叫都不懂的儿子拿二两银子,到铜匠店里浇铸成银球。客人等了好一会儿,都不懂的儿子拿着银球回来。都不懂一面把银球放在戥上称了称,一面对客人说:“两个铜板买二两银球,快拿去吧。”客人拿着“药”高高兴兴回去了。客人刚走,全无知叹了口气,说:“第一笔生意就亏大本。倒霉啊!”都不懂说:“别着气,大生意还在后头哩。”

       果然,又有个买药的进了药店。那人把三个铜板往柜台上一放,说:“买白芨。”都不懂、全无知也不知道什么是白芨,还以为是白鸡。连忙着人到街上去买只白鸡。白鸡买回来,都不懂就交给客人说:“三个铜板一只白鸡,快拿回去吧。”客人莫名其妙,说:“这是白芨吗?”全无知说:“这怎么不是白鸡!刚才尾巴上有一根黑毛都被我拔掉了。”客人心想:三个铜板买一只鸡,倒也便宜。也不再争辩,便回去了。客人一走,轮到都不懂叹气了,他说:“客人怎么专买这些东西。真倒霉啊!”全无知反过来安慰道:“别着气,大生意还在后头哩。”

       果然,又有了一笔大生意,一个客人把一把铜板往柜台上一放,说:“买附子。”都不懂、全无知一听简直呆了:“他要买父子!”二人慌忙跑到里面商量。全无知说:“他要买父子,只有你和你儿子去了,我只有女儿和老婆,人家不会要的吧。”话没说完,外面又有人喊起来:“店老板,买砂仁噢!”都不懂一听,忙说:“听,人家又要买三人了。这个只有你和你老婆、女儿去了。”都不懂的儿子,全无知的老婆、女儿一听,全都嚎啕大哭起来:“我们不去,我们不去。”

       门口的陈皮匠听到哭声,以为是吵架,急冲冲跑到药店里面。都不懂、全无知一把鼻涕、一把眼泪把事情说了一遍,陈皮匠一听,连忙向外奔去,说道:“我也不能在这儿做生意了,如果人家要陈皮,怕连我也要当药卖了。”

故事出处:《中国民间故事集成•江苏卷》
采录时间及地点:1981年 兴化县周庄镇
采录者:毛家旺  刘庆富  教师  大专
讲述者:戴良华 兴化县周庄镇村干部  初中

蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

欢迎供稿、提供音频,请关注公众号,直接在后台留言。

(图片来源于网络)

主播介绍:一个大三的中文系女同学,热衷于在寝室读笑话,没人笑也要读的那种,正处于用别人的眼睛看世界的阶段,对自己的期待,是活得明白。
图文编辑:金丹妮
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/Zqmh9THffCgIGhmgSDQUmw

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【物质生活】说山菜·忆时光(5.13)

       我的家乡——本溪,是座美丽的山城,地产丰富,被称为“地质博物馆”,她作为国家重要钢铁生产基地和原材料工业基地之一,为新中国建设奉献了自己最辉煌的青春;她在辽篮最困难的时候,站出来陪着辽篮走出困境,在七个赛季里见证了辽篮的崛起;她孕育了数百万年前形成的大型石灰岩充水溶洞本溪水洞,东北道教的发源地铁刹山、高句丽王城的开国之都五女山,还有一年四季都分外妖娆的关门山。在这里,峰岭耸翠、重峦叠嶂,山地面积占总面积的百分之八十。俗话说,靠山吃山,靠水吃水。本溪靠着富饶山峰,形成了明显的山地文化,人们对山野菜也有十分浓厚的情感。

       奶奶生于四十年代,在本溪已经生活了78年,在这座小城,她经历了文革、粮食短缺、还有大洪水,见证了这座城市的兴衰繁荣。每每长谈,她总会源源不断的讲起这座城市过去的风光,让我对家乡的变化有着持续的印象,这其中她最喜欢跟我聊她年轻时的顽皮事儿,诉不完的是她对旧时光的依恋。

一、采山菜,涩涩苦味


       奶奶少年时代生活在本溪县泉水乡,十四五岁的时候就跟着大人一起挑着筐去山里采菜,在那个轿车没有普及的年代,从家走到山上要一个多小时。每年春天五一左右,山上的野花开了映着绿叶,山菜也成熟了,人们结伴去采山菜,筐里包里满满的都是,满足极了。有蕨菜、猫爪子,它们长在榛树和柞树附近,大多数都沾酱料或者拌凉菜吃。刺嫩芽、刺五加,它们算是山菜中的精品,因为它们不仅味道鲜美,更是上等的药材,泡成药酒能活血化瘀,预防心脑血管疾病。曲麻菜、水芹菜大多做成饺子馅,带着芹菜独有的清香。采山菜最怕的是遇到成群的蜜蜂,或者撞见蛇。不过那也是常事,只要不打扰到它们,他们也不会轻易攻击人,但一定要小心结伴而行,所以山菜采摘并不容易,它的价格也并不便宜。但是山城人民仍对山菜依旧情有独钟,夏天每到一处市场,一定会遇到卖山菜的,一小堆的不起眼,买下来可比肉和海鲜贵。炎热的夏季,大鱼大肉不适合人们的口味,反而一盘盘绿莹莹的山菜清凉可口,成了人们生活的宠儿,也述说着山城人民的悠然淳朴。

二、采蘑菇,慧眼识珠

      
       到了秋天,山上成片成片的蘑菇是馈赠给人们最好的礼物,让长途跋涉上山采蘑菇的人们忘却疲惫,沉浸在收获的喜悦中。在奶奶的家乡泉水东山,每当放大雾后的树林里就会长出许多蘑菇。榛子蘑长在榛树附近,是本溪最盛产的蘑菇,采蘑菇的人很多,他们的筐里衣服里还都是满满的。由于产量大,很多外地人前来大量收购,很多榛子蘑都被拿到市场去卖。黏团子长在松树根下,它伞盖橙红色,有一层粘液,里面像蜂窝一样,个大肉厚,不易晒干,而且非常招虫子,所以采这蘑菇一定要特别挑剔,最好带把小刀。伞褶或伞柄有任何一点点虫噬的痕迹都不能要,因为虫噬往往都是在地下从伞柄根部开始,钻进蘑菇里排卵繁殖。采的时候看着好像问题不大,但到晾晒时,温度升高虫卵就会迅速孵化,好端端的蘑菇,转眼就变成了一团团的蛆虫。黏团子长得很快,雨后一天就会长很大,三天以后几乎就没有好的了。所以采这种蘑菇要与虫子抢时间,通常越新鲜的颜色越浅,质量就越好些。松树伞长在松树附近,它的伞盖背面是条纹的,近些年本溪的山地里已经很少见了。还有一种叫树鸡蘑,黄色的长在梨树根下,形状片片相叠,基部重合像鸡冠子一样,味道极其鲜美。在奶奶这么多年采蘑菇的经历中她只见过一回,因为它是长在打雷时击倒的梨树根下,所以十分罕见。当然,奶奶也遇到过毒蘑菇,那时候年龄小没经验,摘了一根很长的笔直的蘑菇,拿给大人看这才被告知这是毒蘑菇,叫蹬腿蘑,它独一根生长白色的带有黑点。

三、品滋味,苦尽甘来


       采好的蘑菇拿回家后摘根挑好,可以撕开用水潦之后腌渍,或者可以用线穿好晒干,这样保存下来的蘑菇可以留着过冬使用,这是贫穷年代山里人们自给自足的生活方式。就这样年复一年,夏天吃山菜冬天有蘑菇,大山的馈赠滋养着一代又一代山城人民。

       山水无言,家乡中熟悉的味道,是奶奶春天采的山菜里的清香爽口,是奶奶秋天采的蘑菇里的鲜美营养。家乡静谧的山水如同不美丽但却睿智富于灵性的少女一样,让人褪去浮躁,安心下来享受这淳朴的山城生活。站在平顶山的观景台上,看着远处层层的大山日夜守护着我美丽的家乡,太子河水如玉带般在山下静静流淌,这时心里从未有过的平静,而又为这样美丽的山城骄傲,内心激动澎湃。

(部分图片来源于网络)

小编介绍:辽宁大学文学院2017级民俗学专业硕士研究生李婷婷。
撰       稿:李婷婷
图文编辑:李婷婷
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/_lqCAYcU5J70uwrswTdEcA

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乌丙安 孙庆忠 | 农业文化研究与农业文化遗产保护——乌丙安教授访谈录(上)

       题记:作为国家非物质文化遗产保护的权威专家,乌丙安教授始终站在学术研究和保护实践的最前列。他有关“非遗”的著作,以及“非遗所思”的系列博文,为我们理解和反思文化遗产的保护工作提供了重要的理论支撑和思考路径,也为文化遗产的学科建设指明了方向。截止当下,自然遗产保护、世界遗产保护、非物质文化遗产保护、世界文化记忆保护和全球农业文化遗产保护,是在联合国名下所进行的全球性的遗产保护工作。如何认识这5种保护类型之间的内在关联,如何认识农业文化遗产保护的核心理念,如何寻找遗产保护的可行性路径?都是亟待解决的关键问题。为了寻求这些问题的答案,2011年4月8日和8月12日,乌先生先后两次应邀专程来北京接受了我们的专访。现将访谈辑录成篇,以期引导和启发各学科共同推动的农业文化研究和农业文化遗产保护。

一、遗产:概念诠释与保护类型


       孙庆忠(以下简称“孙”):老师,感谢您专程来北京为我们传道解惑!近年来与非物质文化遗产保护同步,农业文化遗产受到了特别多的关注。但遗憾的是,到目前为止,学界对于农业文化遗产的很多问题还没有梳理清楚,因此我们特别渴望您能利用这个机会帮我们解惑,引导我们从事农业文化研究和农业文化遗产保护。提到农业文化遗产保护,咱们首先就来谈谈遗产的问题,我们到底怎么来理解“遗产”这个事儿?

       乌丙安(以下简称“乌”):从遗产本身来讲,它最重要的属性是要传的,而且遗产的语境,就是跟前代已经有了距离,因此一提到遗产那就得回到历史。有的遗产可以划定界线,有的是不可划的。农业文化遗产和非物质文化遗产都不像文物那样是固化了的物质文化遗产,其年代很难划得非常精细,原因就是时代的变化有相当错综复杂的历史过渡,今天我们提到遗产是因为今天的历史跟过去的历史在观念上的进展。我们当今为什么提出了那么多的遗产,是因为社会文化变迁的速度太快,已经不容许我们再犹豫了,有的地方一夜之间就没有了农业,至少在那个特定的空间里没了。社会转型给历史带来的压力就是用速度来标识的,非物质文化遗产也好,农业文化遗产也好,都出现了一种危机感。当你还没觉得它是遗产的时候,它已经越过遗产的栏杆跳过来了,所以对遗产的概念必须有现代意识。我们常常讲人与人之间的代沟,其实正像是遗产的界线。过去我们说25年左右才能有一代,现在80后已经被90后和00后看作是很古老的年代,以这种眼光看遗产我们才发现,最近从联合国到我们国家,保护遗产的呼声如此之高,是有它的现实意义的。

       孙:一提到遗产我们就会想到祖上,想到祖先留给我们的东西,在农业文化遗产和非物质文化遗产保护过程中,我们对于祖先留给我们的遗产应该怎么看呢?

       乌:这里我们打一个比方就清楚了。从民俗学的角度来看,民俗文化的研究不是在研究工业社会、后工业社会,我们这一代研究的就是农耕文化。祖先把农业文明交给我们,也哺育了一代一代的祖先,我们身上流着的血液里面都是农业文明的血液,“日出而作,日入而息”今天也没有改变,你怎么夜猫子,怎么夜生活也离不开这个基本规律。祖先给我们留下的这个家底,就是咱们的遗产,不管它是残破的还是恢弘的,不论它是不值几个钱的还是金银满窖的。对这些个财产我觉得首先应该是精神上情感上的认知,我们必须要尊重并热爱这种血脉相连的情感。像对母亲和父亲、对祖母和祖父、对外祖母和外祖父的崇敬一样,这种情感必须和你对遗产的情感完全联系起来。这绝不像现在有一种遗产观,就盯上老人的钱,家里留了点财产儿孙们就争得打破了头。我们所说的继承遗产首先继承的是一份祖上的情感,一代一代的文化哺育养育之恩。为什么祭祖呢?祭祖就是要珍视祖先留下的精神财富。按照农业文明给我们带来的一种仪式那就是双膝跪下,带着崇敬的心情、浓厚的情感来祭祀它。所以我们对于农业文化遗产或者由此延伸出来的非物质文化遗产都应该带着崇敬的心情,从整体到局部到细部,都要尊重它,珍视它。有了这种观念和情感,才能考虑用什么有效的措施加以保护。这种尊重和热爱不是贪财性的留恋,农业文化的遗产是整个人类的共有财富,我们的责任就在于把它保护好,而不是在我们这儿出败家子。我经常谈我们这一代经历的农业变化,亲眼所见,亲耳所闻,饱含着历史沧桑,子孙后代无论发展到什么样的超现代化,都要记住祖先是怎么过来的。这就是精神家园,找不到回家的路怎么行!把祖先留下的东西都分光,这还是不错的,总算分了,或者继承了一点点,怕的是一脚踹开、糟蹋、抛弃,绝对不承认这是遗产,根本拿它不当回事,这是最无知愚蠢的,也是最残忍的和缺乏人性的。如果站在更高的历史角度来看遗产的本质,我们就会把农业文化遗产,以至于由此衍生出来的一系列遗产用最快的速度、最有效的方法保护下来。

       孙:您这里提到的就是我们当下对于文化遗产的一种崇敬的态度,有了这样的一份情感才能和过往生活,和我们的祖上紧密地联系在一起。提及遗产有这么一个问题,就是在联合国的名下有自然遗产保护、世界遗产保护、非物质文化遗产保护、世界文化记忆保护和全球农业文化遗产保护,共5种遗产保护类型。现在要明晰的是,这几种全球性的遗产它们之间的内在关联是怎样的??我们怎么能用一种您说的更为公益的全球的眼光来面对这几种遗产?

       乌:这个问题提得非常好。首先应该看到一点,现在国际组织提出了若干遗产的名目进行保护,严格讲是措手不及的。因为来不及系统地整理,所以各个组织管理之下,分别出来几个遗产的保护。咱们就拿现在我们知道的5种保护来说吧,自然遗产保护应该是第一位的,如果把这个承载地球所有生物的遗产没有保护下来,其他都是空谈。这个小小的地球村,物种毁灭和失去的速度是惊人的。因此,保护自然遗产是第一义的,这是人类和其他生物赖以生存的基础。自然生态保护最重要的目标就是生物的多样性,自然界是一个共生的系统,彼此相生相克,所谓自然和谐就是这么来的。有了这个基础我们再看人文,悠久的农业文明离不开自然生态,否则什么农业都没有了。农业文明是第一个发展起来的人类生产和生活的根基,由此衍生的农业文化是我们赖以生存的命根子。无论是工业社会还是后工业社会,人类要摄取食物,都离不开吃。因此,联合国粮农组织在我们国家试点的浙江青田稻鱼共生系统、贵州从江侗乡稻鱼鸭系统、云南红河哈尼稻作梯田系统等,正是凸显了农业文化遗产保护的特殊价值。农业文化遗产本身所居的位置对人类来讲跟生态保护是一样的。至于农业文化遗产里面哪些值得保护,怎么保护,这是另外一个题目。因此,每次在辅导和培训非物质文化遗产课程的时候,甚至于执行工作的时候,我都讲非物质文化遗产保护来得太猛,还没有来得及保护别的遗产的时候先突出保护了它,原因就是非物质文化遗产消失得太快了。其实应该先顺理成章地把农业文化遗产这个根基保护好,在此基础上衍化的那些婚丧嫁娶、衣食住行,包括信仰等等才会保护得更好。我们现在来不及,我们所有的遗产都是在仓促上阵中进行保护的,与其说保护,不如说是在有人喊救命的时候,我们才发现需要抢救。所以我们的保护一开始政府就提出了“保护为主,抢救第一”,这种说法本身就已经呈现临危待命的处境了。非物质文化遗产跟农业文化遗产的衔接本来应该是正向的,应该在保留农业文化遗产的基础上才考虑非物质文化遗产。这里面还牵扯到物质文化遗产的文物保护,它可以单独拿出来,不影响农业。它唯一跟我们衔接的就是农业文化遗产如果不保护好,那么文物保护也同样会受到侵害。如果在征地的过程中发现了新的文物,文物保护就搅和在农业文化遗产保护中间了。有了天坛、地坛、日坛、月坛、社稷坛,才能想办法研究或恢复当年祭日、祭月、祭天地、祭社稷、祭先农,就这样文物保护又跟非物质遗产保护紧密联系在一起了。

       接下来就是世界文化记忆的保护,归根结底还是农业文化遗产直接衍生的遗产,在这个原生性遗产的基础上,出现了那么多智慧的结晶,而这些恰恰是最原生的农业文化遗产的财富之一,遗憾的是散失太多了。非物质文化遗产还不包括它,非物质文化遗产是活态传承的,是老农在那里口述,巫师在那里演示信仰仪礼,是行为上的传承。而这个文化记忆是用手抄的文字甚至用古代木板印刷的文字固化下来的,这些东西散失也是大灾难。我们以最简单的一件事来说,当我们研究农业文化遗产的时候,看到了稻鱼共生系统,却很容易忽视漫山遍野的那些曾经进入农耕社会视野里的准备要做可用材料的东西,比如说药材和可以嫁接使用的野草,这对农业文化来讲都是必要的。这些东西我们的先祖、历史上的有识之士已经把它固化并作为间接的知识传下来了。比如说《黄帝内经》、《本草纲目》,已经被联合国教科文组织评为世界文化记忆的遗产。这些典籍虽说是以古代中医药学经典作为世界文化记忆加以保护,但是它们也都紧紧关联着农业文化。《黄帝内经》里有专章研究农业食物,它论述“五谷为养,五果为助,五畜为益,五菜为充,气味合而服之,以补精益气”,“安生之本,必资于食;不知食宜,不足以存生也。”《本草纲目》里有谷部、菜部和果部的专论,这些都是农业文化遗产里最核心的内容,所以这些遗产是不可分割的,它们应该是衔接在一起的。当下我们已经有了现代科技手段,对上述几大遗产的调查和研究应该是集团化的,应该是全方位的多学科的综合的科学研究,这是最佳的方案,而不是做非物质文化遗产的只抓农民是怎样唱秧歌的,农民是怎样跳傩舞的,怎样祭祀祖先的,而对农业生产方式、生产工具这些农业文化的本源弃之不理。我们应该知晓农民在种庄稼的时候才唱秧歌,如果脱节了的话,等农业文化遗产的工作者进行调查和保护的时候,已经没有了。同样道理,农业文化遗产关注了农业的产食活动,却把种庄稼和打庄稼停歇时候的跳舞、早晨起来要祭祀烧香等中间环节都越过去,那又是一个损失。所以我越来越急切地希望“集团军多兵种作战”,现在是时候了。我们应该加快各个遗产保护前期的或中期的工作,使它们尽快地衔接起来。我们民俗学调查有这种传统,下田野的时候常常集合各个门类有特长的人去做。所以我觉得这5种类型的遗产从发展趋势来看是有可能逐渐互相关照的,最后形成集群式的按照科学程序的整体的遗产保护。

二、文化遗产保护:情感的学问与实践


       孙:在5种类型的遗产保护中,农业文化遗产保护是根基性的,它是产食文明的核心,非物质文化遗产应该是在这个基础之上的对于精神方面的探寻。从生态文化遗产保护,到农业文化遗产的推进,到今天非物质文化遗产保护的定位和拓展,这种内在的逻辑我们清楚了,那么这些遗产保护所追求的最核心的精神理念又是什么呢?

       乌:我觉得这是两个问题:一个是我们今天保护是用什么理念干的? 第二个就是这些遗产本身存在的内在的核心灵魂是什么?这两者契合了,我们才能检验今天的保护是否对头。不要以为我们提出了保护,我们就会做得很好。如果不知道农业文化本身的灵魂而只是保护了一些皮毛,最后还是会失去这个遗产。如果我们曲解了农业文明最核心的东西,就有可能在做好事中破坏了它。现在有个词叫做“建设性破坏”,这个词当然是悲剧性的词,应该掉着泪说这话,就是太像好心,实际是在糟蹋,其后果越是现代化手段实施的多,越是破坏得惨。

       文化积累到文明的程度,它最突出的东西不在于物质本身,在于物质背后所隐藏的最深层的期盼、愿望、心理,这是农业社会里最高信仰的那些东西。从春秋战国时期的百家争鸣一直到后来的儒释道继续延伸的百家争鸣,都在探讨农业文化本身给人类带来什么样的前景,人类将向何处去,怎么样人类才能永存下来?农业要不停地改良品种,要不停地整地加肥,发明各种各样的大大小小的农具,其目的就在于解决人类生存这一核心的问题。这样就得从农业文化遗产的所有的操作层面一步一个脚印去保护,把人类对宇宙的企盼最终推衍出来。千万年来人们想追求的恰恰是这个东西。我们通常说如来佛的手心,农业文化本身的核心就像如来佛的手心一样,是谁也离不开的人类生存与发展的根基。农耕民族所追求的最高精神境界如今都化成了各种类型的遗产,包括非物质遗产的节日、庙会,充满了这些理想。这些东西是我们要保护的,我们归根结底保护的不是这一块儿梯田,不是这一块儿稻鱼共生系统,而是通过这些看到我们祖先在变化多端的自然条件下,怎么样对待大自然,怎么样从大自然那儿摄取精华,怎么样去寻找整个人类的共同利益,而不是一家一户的温饱。这个理念对我们难道没有意义吗?我想农业文化遗产的保护,最终必然回归这种理念。从这里可以引申出我们保护农业文化遗产的神圣目的,那就是通过具体的保护和继承能形成新时代的一种精神动力,这个动力促使我们两千年后还为这个目标奋斗,我们的子孙依然以此为支撑,更好地生存与生活。我们不能把农业文化扫地出门,把祖先的遗产轻易就一脚踹开。历史上其实有很好的经验,我们注意到无论怎样改朝换代,但是最核心的东西是不能动摇农业文化的根基。

       我们国家改革开放前曾经有一段扭曲的历史,说老实话,我们砍掉了太多农业文明最宝贵的东西,最后的结果是经济到了崩溃的边缘。这是必须咬紧牙关承认的事实,虽然在情感上不愿接受。在非物质遗产保护中我们看到,那些浸透在生活中的崇高的理想和愿望,最后不是还在保护吗?我们的端午节不是也成为世界级人类非物质文化遗产了吗?那些祛五毒的观念,跟大自然的炎热、瘟疫作斗争,在饮食上讲究而不将就,那个粽子实际上是一种药膳,不是说拿一个叶子包着米煮着吃就行的,古代都是要用草木灰的水,或用矿物质的灰水泡一泡。那都是祛瘟解毒的,其中包含着很多的科学性,是在实践中积累下来的非常宝贵的生活经验。每逢端午大家早晨就去采艾蒿草药,多美、多纯洁的一种灵魂需求,这些都是我们需要继承的。

       同样道理,庙会就是香火正旺,而不是乌烟瘴气,它的背后是人们良好的愿望。我们曾经有一个时期要把这些非物质文化的精华摧毁,其实也就摧毁了我们农业文化遗产最根本的东西。但实际上广大农民心目中最良好的愿望是摧毁不了的。改革开放之后中国社会的变化,证明了这一点。通过这些曲折的历史反思农业文化遗产到底值多少钱,可以说是无价之宝,不要小看这一点一滴的保护。作为现代人,我们必须承认我们比祖先高明得多,但是从另一个历史角度看我们又觉得我们真的不如祖先。在祖先创造的农业文明里人和大自然的和谐,人和土地的和谐,要比我们今天做得好。打猎的都知道举起弓弩来马上放手,为什么呢?因为看到了那猎物怀着一个小犊,已经快临产了,要保护自己射杀的对象,要按生态循环的规律保护种群,这都是农业文明告诉我们的。农民珍惜土地,该轮作就要轮作,宁可忍受耕作面积减少,也得把这块土地再养护好,所以在治山治水方面农业文明留下了很多宝贵的经验。我们反其道而行之,最后就出现了问题。我们的湿地水域曾经失去了那么多,而且忘掉了祖先对湿地水域的崇敬。易经八卦里面专门有一个“兑卦为泽”部分就是要研究“泽”的,泽就是湿地水域,就是润泽滋养大地为生灵造福的大自然恩惠。由此可以看出,我们的祖先多么富有智慧。我说这些话是要说明,今天我们将农业文化遗产保护作为根基之根基加以保护是很有道理的。

       我在非物质文化遗产的讲座里每次都提到,我们现在先走了一步,其实我最痛心的还不是丢了几个舞蹈,丢了几个跳傩的巫师,最重要的是丢了最古老的生产方式在耕作期间的那种理念,甚至包括细微到“谁知盘中餐,粒粒皆辛苦”那种理念。它是在一颗谷粒儿上呈现出的农业文化遗产的精髓。我们历代的祖先重农是有道理的,今天农业提的位置也很高,但我们实践得怎么样?我们很多人有这种错觉,好像后工业时代是对工业时代的否定,同时后工业时代和工业时代是对农业文明的彻底的否定,这种“非前代”是很可怕的思想。我们应该看到清代作为一个少数民族进了北京,在把明王朝推翻以后却保护了明陵,仅仅是阴谋吗?它要肯定大明这个朝代了不起,后代皇帝不掘人家前代的祖坟,才留下了明十三陵,至今变成世界的遗产,让大家都来瞻仰。清代尚且如此,我们怎么能“非前代”呢?怎么一定要把自己家的祖坟掘了呢? 败家子就是这么败家的。

       保护遗产是一种情感的学问和实践。你要祖宗的遗产吗?那你对祖宗遗产要尊重。我常给年轻的博士、硕士讲,同学们要学会跪下来,双膝跪倒是农业文化创造的最尊贵的礼节,它只给最尊贵的祖先和大自然跪下来,所以叫敬天祭祖,每逢传统节日都要敬天祭祖。然而,在保护过程中,我们却听到一些奇怪的言论,说我们要把传统节日都打造成狂欢节。疯了!祖先遗训忘了!怎么能所有的节日都狂欢呢?你先得祭,祭完了才能庆,祭典和庆典是交叉组合的,每一个节日里头都必须先祭而后庆。你敢保证明年就不歉收吗?谁来管你的歉收呢?敬天,大自然管理,它给我们恩惠,不要得罪它;祭祖,祖宗告诉你怎么做,祖宗传给了我们生产、生活和抗灾的经验和能力,应当虔敬地感谢他。

      “春节”,我一直觉得这叫“过年”,“年”跟“节”不是一回事,“年”是一个最大的农耕周期。它的时间长,年期是农业文明、农业文化带来的周期,一年一度的春夏秋冬,春种、夏锄、秋收、冬藏,今年丰收了多少、歉收了多少,都在这个时候要调整。所以这个期间的活动,每天都有它的文化元素。北方很多地区都有“一进腊八就是年”的说法,还有地方是一进腊月就是年。一直到正月十五,还不够,还得延长到正月十六,有的地方一直到二月二。二月二龙抬头还不行,还往前延伸,反正到了极限的时候宣布,立春了,春耕开始了。我们的老祖宗对这些全都熟悉,这一年四季的周期安排是自然自在的。农民经过几千年的农业社会已经形成了我们把它叫做“农业文化基因”的东西,在他的整个机体里面都有这个因素。他对那块地方的水土和对牧场空气的感觉都是与生俱来的。我们怎么看节日,怎么推动节日的发展?为什么到了正月十五变成“闹元宵”,为什么在大年三十子时的时候,多好的春晚也不看了,必须要出去举行仪式,就要放鞭炮,就要把自己的愿望表达出来,所以过去祭祀都在过节的时候。真正庆典的时候,那是到了正月十五,这些过完了以后第一个槛就是“打春”,“鞭打春牛”仪式,就是老牛进地了,开始种庄稼了。从这儿开始,全部进入产食活动。男耕女织,包括七夕的牛郎织女,在天上也好地上也好,在人们的心目中也好,都是在做这些农事。由这儿才发明了蚕桑,才发明了至今世界上谁都仰慕的一种织物,这可是中国老祖先做的。缫丝技术之高,简直就是鬼斧神工。为什么我们敬天祭祖呢,就是让我们知道这些技艺、这些人类的智慧怎么来的。农耕文化每一年的周期都会在这些地方表现出来。当我们把南方各地不同类型的傩、跳神的仪式、歌舞挖掘出来以后就会感到,就在那块土地、那块山场、那块水系,每年种植的时候跳,收割的时候跳,收藏起来祈求明年丰收的时候跳。在跳的过程中,所有的神词里面把大自然的神、农业的神都要念到,都要感谢到。那一刻间你不得不惊叹,我们那些老祖宗怎么那么精致地把这些都传下来。年复一年,一辈传一辈,把这些支撑他们灵魂的农耕经验和精神文化全部塑造出来。

       孙:这点恰恰是农业文化遗产保护或者非遗保护的精髓所在,也是最高的价值追求了。

       乌:对。至少我们先解释到这儿。我们所有从事这项工作的人员,必须首先树立这种理念,而不是去挖一个舞蹈,挖了舞蹈我们县就出名了,我们马上就可以出一个旅游项目,我们就可以赚钱了。不只如此吧! 这个舞蹈当初推演到今天成为最美的舞蹈,它背后追求的是什么?这恰恰是重要的。所有的项目、具体的物或人的行为的遗产保护,背后都隐藏着很深的核心的东西。非物质文化遗产的传人,没有一个不带着这种情感和这种理念传艺的。为什么有时候老艺人在那里舞蹈,立刻就有震撼力,但他的徒孙嘻嘻哈哈嬉皮笑脸在那里演示节目的时候,你就觉得那不像是遗产,主要是他没有那种传承遗产观念,他也没理解和悟出这种观念。所以我觉得我们国家也好,国际组织也好,人类既然还有这点良知,还在考虑保护遗产,就不是在作秀或只是为了赚钱,就是动真格的,就得知道我们不如爷爷,爷爷那点儿比我们高明多了。他们对着青天跳着傩舞,跪下来祈求,即使是三年大旱他还在祈求,他们那一大堆愿望该多么地美好!我们有过这样的心情吗?我们曾经对大自然动容过吗?流过汗淌过泪吗?那种虔诚恰恰是值得我们学习的。

三、“遭遇发展”:现代文明与现代野蛮


        孙:您在多次的演讲里,曾经提到过文化遗产保护是情感的学问和实践。我原来没理解这么深,今天您这样一讲我对于此有了更进一步的理解,也明白了您过去有一个很形象的比喻,您说新中国成立以后,很多人为的破坏是在农耕文明的心脏上插了一把刀。这已经成为了历史,我们可以暂且不去深究。但在当下,当农业文明遭遇工业文明,当全球化和城市化已经成为人们根深蒂固的发展观念的时候,农业文化遗产的凋敝是历史的必然。我们虽然曾以悠久的农耕文明而自居,但是这几千年的遗产在无法抗拒的现代化的席卷之下,终结的命运已经在劫难逃了。您如何来看农业文化遗产和现代化之间的关联?我们深切地关怀我们祖先留下来的文化遗产,我们急切存留它的特殊价值又在哪里?

       乌:这个问题提得非常好,也很现实,也是我长久以来所想的。刚才讲的可能有些沉重,但是用今天的语境来对待它,是可以解决的。现代化的趋势我们感同身受,因为我们身处其中。我平常很自得其乐的是自己 83 岁还在玩电脑玩动漫。有时候我想,我父亲要是活着也许也喜欢这个,上个世纪 20 年代末,他只弹过祖父买回来的一架德国制造的风琴,那时我觉得我父亲已经很时髦了。我常常给小学生讲,马克思是没看过电影的,列宁是没看过电视的,毛泽东是没使用过电脑的,目的是让孩子们知道现代化发展的重要性。但是这之中有一个东西不能变,就是刚才讲的情感。我们知道农业文化的根基动摇了,农业文化的形态消失了,在东北的松辽平原上,还想看大车店里跑出的一串拉粮食的大马车吗?没有了,现在全是物流,上百吨的大卡车。你那车三吨都拉不了,车轱辘还要坏,牲口还有病,这生产力在那儿放着。这种变化是自然的,也不必去凭吊它。那么我们怎么去认识它呢?我觉得脑子里应该有一个根本的主心骨支撑你,就是对文明的更迭和转型要不要有一种科学思维的准备。

       农业文化终结的条件有的是剧烈变化的,比如说中原地区现在割麦子是联合收割机同时作业,从前麦客们拿着镰刀开镰的场景不见了。但同时也要注意,在中国的大地上是一个复杂的农业社会,有多少块土地甭说两千年后的今天,至少再有一千年,还有一些地块儿依然是一刀一刀在割着,这就是我们农业文明找到的典范。比如红河哈尼族的梯田,依然保存着古老的形态,除非将来完全脱离这种农业生存的条件。因此,现在农业文化遗产的保护就是要先把存活着的一块一块地保护下来,它可能变成很精致的绿色食品的“盆景”。比如黄土高原上窑洞前面有一些曲曲弯弯的地,始终不可能有大的机械来支持它。农民依然拿着磨好的刀割莜麦的,他们心知肚明哪块地先割,因为黄土高原的地势层次不一样,先熟的后熟的不能同时作业。立秋以后或寒露的某个时候正好最后一块割完,绝对是按照从春到秋到冬的次序,那个小小版图,依然是农耕文化的根据地。这一个典范就代表着中原文化、黄河文化的根基。难道不可以留下来吗?把它留下来以后,哪怕全世界的人都会通过各种交通手段到那儿看看,立刻就会震惊的。这块地依然是农业文化的宝地。你尝尝那里的莜麦面,那是最宝贵的绿色食品。我的意思是说,今天的遗产保护跟现代化不矛盾。我在德国讲学的时候注意到,他们给我做饭就到那些个绿色生态商店去买大小不一的土豆和番茄,不像超市里的黄瓜齐刷刷都一样。现代文明、后工业时代,哪一个最高级的餐桌上没有农民农忙农闲吃的那点土餐?上来的鸡蛋要特别说一句,这是生态的、绿色的、母鸡是吃蚂蚱的,这说明宝贝还是宝贝。所以农业文化遗产里面那些宝贵的东西依然是农业文明的高水平的东西。当今的社会转型,出现了农业文化遗产与现代化的矛盾,但我们必须坚信,古老的农业文化本身就是过去农业文明遗留下来的好东西,它是农耕时期古代文明的一部分。不要把今天的现代化一律叫做现代文明,因为已经证实是有现代野蛮伴生的,现代化是现代文明与现代野蛮一对双胞胎。当讴歌现代化的时候,现代野蛮已经在那里摧毁农业文化传统的文明部分了。正因为这样,联合国才在它遗产保护的宗旨上提出了现代化来得异常迅猛,有直接摧毁非物质文化遗产的危险。因此我们必须要看到现代化不都是文明。比如说原子能真的就是为人类造福的吗?为什么日本的一场地震灾难,没有去骂老天爷的地震,恰恰去骂核辐射?为什么紧接着德国立刻下令要去核?现在各国军事装备的竞争,难道不是现代野蛮吗?怎么能说是现代文明呢?所以别把科学看成百分之百的良知。事实上,我们一直在可能的程度下容忍着野蛮。我们必须唤起这种理念,就是现代化要摧毁所有的遗产,而这些遗产又那么宝贵,我们有责任有义务把这个家底儿看护下来,不要糟蹋它,不要把所有化学毒物都扔到这些个遗产上。为什么我们现在眼光就这么低,把遗产拿来马上就卖钱,马上开发。我们的遗产真的就值那点旅游钱?现代化面前的保护,应该越来越多地尊重遗产,尊重传承人和传承群体,没有他们遗产就休想保护下来。中华大地上的农耕土地自古以来就是最好的,经过的磨难都是令人痛心的。日伪时期,过去都是小麦产地的华北平原和黄土高原,全都被强行种植了大片大片的罂粟,生产鸦片烟。现在回忆起来那就是一种掠夺,那是用鸦片烟毒害了你们的民众,又拿去在世界上去赚钱,肥了日本军国主义。我们的农业文化怎么承载这些灾难!每当想起这些,我就觉得我们必须有一个崇高的理念,我们应该大规模地做。遗产的保护必须要有大的投入,富起来的国家再不投入,而想把祖上留下来的这点最精华的遗产利用保护之机去赚钱,这是非常不道德的,甚至于说是很残忍的。

       曾经有一位地方政府的领导给我打电话,请我给他们省估算一下“非遗”保护能在他们省的GDP里占多少百分比。我想如果把非物质遗产的性质弄清楚,他就会知道想从这里要钱去增加GDP的份额,跟非物质遗产保护的宗旨是完全相对立的。保护非物质文化遗产是责任和义务,是公益性的,政府要在财力、人力、物力和智力上给予最大的投入,你要对得起民族的历史文化,对得起祖先,对得起农业社会,对得起农民,怎么可以向遗产保护索要 GDP 份额呢?再举个例子,某省申报了一个祭祖仪式项目,想弘扬中国的传统道德,那个仪式很完整,祠堂也都在,可是当专家评委准备评它为国家级非物质遗产时,发现这个遗产项目其实是作为旅游项目表演用的,几乎在那个祠堂里天天在祭祖。这个遗产还能保护吗?那个嫡系长门长孙每天在那里跪着烧香,我说要是祖先有灵的话,当场就把这个祠堂整塌了,叫所有不孝子孙都压在那里。祭祀祖先是庄严的仪式,它传达的是一种精神,怎么可以天天卖票赚钱?更有甚者,神圣的祈福纳祥的泼水节也已经遭到了过度开发的破坏。该节日来源于古印度的佛教“浴佛节”,我国傣、阿昌、德昂、布朗、佤等族都过这一节日。柬埔寨、泰国、缅甸、老挝等国也过泼水节,至今已传承数百年。到了节日,男女老少穿上节日盛装,妇女们各挑一担清水为佛像洗尘,求佛灵保佑。“浴佛”完毕,人们就开始相互泼水,表示祝福,希望用圣洁的水冲走所有病灾,得到幸福和吉祥。这个节日的节期是每年傣历四月中旬举行三至四天。现在却把这个神圣的节日开发为一年365天疯狂嬉闹天天泼水的旅游项目,大赚其钱,而且大字广告就在那里张贴着“西双版纳天天欢度泼水节”,看了这个我都为佛教文化和民族节日遗产掉泪。我想即使是最欢乐的泼水节仪式,也不应该失去原有的庄严、虔敬和对遗产的尊重。怎么竟然为了开发旅游赚钱擅自篡改成“天天过泼水节”,让东南亚佛教国家的友人都为我们蒙羞。因为什么?人家来这儿是要参拜的,过佛教节日的,而我们却在胡闹。这些例子都历历在目,这叫保护吗?可悲的是,现在还有一些市场文人,公开在媒体上喊叫:“非物质文化遗产最佳的保护方式就是现代产业化开发”,这跟原来的保护宗旨是顶牛的。事实上我们的非物质遗产保护和文化产业开发是有严格的法律规定的。我国的《非物质文化遗产法》第三十七条规定:“国家鼓励和支持发挥非物质文化遗产资源的特殊优势,在有效保护的基础上,合理利用非物质文化遗产代表性项目开发具有地方、民族特色和市场潜力的文化产品和文化服务。开发利用非物质文化遗产代表性项目的,应当支持代表性传承人开展传承活动,保护属于该项目组成部分的实物和场所。”合理利用的方针就是必须在保护的基础上做有条件的有范围限定的适度开发,绝不可以是造成破坏性后果的过度开发。

       为此,我们现在不得不苦口婆心地引导保护工作。尽管把民俗文化遗产都留住是不可能的,也是不必要的,但要把它曾经的形态记录下来,传播开去,让当代和后代的人们都能记住我们的民族文化是怎样传承发展下来的。

       农耕文明繁荣的时期,农民离不开家乡这块土地。但在现代化冲击下,农民失去了土地,失去了施展农业技术的空间,于是背井离乡出外打工。这是最大的历史变革,也是农业文化被彻底摧毁的一幕。但是谁能去理解,每年到过年的时候,原来守家在地的亿万农民又从外地,跋山涉水、车马劳顿地赶回家。认识这个现象吗?我们的官方也好,商界也好,只认识到“春运”这么一个高度,春运的特点就是要挣农民工返乡潮这笔钱。没有人说农民回家过年很艰难,要不要对他们有3天或者4天火车票减价,长客票减价,甚至飞机票也对他们打折,所有的候车室、长客总站、空港,全都挂出大幅标语,“热烈欢送农民兄弟回家过年”,志愿者成群做好服务接待工作,能做到这点吗?农业文明社会的良知没有了,只把这么一个社会转型球踢给了农民,让农民受尽了苦。难道我们对农民百姓没有愧疚吗?我呼吁了3年,春节是中国古代最重要的农事节日,不要乱加改造。年还是老样子,它就是高跷龙灯民间社火等农民的艺术,农民的祭祀。在那里古代没有发明出街舞,没有发明出轮滑。所有的节日都是给农民过的,没有给现代化大都市准备过的。

       我在德国讲学曾在那里过了两次圣诞节,一位汉学家跟我说,乌教授你们平安夜过得很有意思啊。我说中国人绝大多数并不信仰基督教和天主教,但他们却要过圣诞节,这个节日已经被世俗化了,你们不也是这样吗?他说我们还达不到你们那么狂热,但是我可以告诉你一点,每年过圣诞那天,圣诞老人很早就回北极了。我说为什么呢?他说有一个国家连夜在步行街上吃得一塌糊涂,购物啊,减价打折啊,这个国家他就不再去了。因为圣诞夜是安静的,它的礼物要轻轻地,顶着平安夜的星星,红鼻子小鹿鲁道夫晃着铃铛拉着雪橇,然后把这礼物从烟囱上带进去,往孩子们床头搭着的袜子里装礼物。可是到了中国呢,没有人过圣诞节,他们在过购物节、饮食节,所以圣诞老人早早就回去了。这似乎是德国朋友用开玩笑的方式批评我们吧?我们是洋节胡乱过,自己家的传统节日还抛弃了,这是农业文明的后代吗?我们的节日“闹元宵”了不得,外国的哪一个狂欢节也没有我们那样闹得欢、闹得好。申报“非遗”正月十五报上来的最多,好多绝活农民全都恢复了,像浙江仙居农民老艺人全力以赴在那儿率领中年农夫农妇耍的那个“线狮九狮图”绝活是闹元宵灯会里最受欢迎的国宝级遗产,九个狮子在拥挤的灯会人群头上穿来穿去,把节日气氛推向高潮。我想拿这些例子来证明农业文化遗产的珍贵。可以说那些想一脚就把农业文化遗产踢开、踏碎的想法和做法是违背文化法则的,是极端错误的。现在我们的政府在财政上已经动用十几亿的财力往“非遗”保护上投了,这是很好的迹象啊! 一说到现代化和保护传统遗产我这话就比较多,那是因为我对现代野蛮实在是不仅不敢恭维,而是十分愤慨。 (未完结)

乌丙安 孙庆忠 | 农业文化研究与农业文化遗产保护——乌丙安教授访谈录(下)原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/aDv9zpqOsL_QYDUHgIIPsg

文章原载于《中国农业大学学报》(社会科学版),2012年第1期。
图文编辑:李文娟
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/UkVf8s9O4E3c2WSi448xbQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-5-18 22:24 编辑 ]

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【物质生活】粘软香甜的萨其玛(5.28)

     “世界面食在中国”。说起面食,没有哪个国家比中国人更会做、会吃的了。不光说山西的刀削面、河南的烩面、陕西的羊肉泡馍,就连各个少数民族的面制点心,也是品种繁多,独具特色,将面食制作工艺发挥到了极致。今天,我们就来说说满族的面制糕点。早在《清朝野史大观》中就有:“满人嗜面,不常嗜米,种类极繁。”满族人将面制品统称为“饽饽”,即为“manz**饽饽”。我们常说的“满点汉菜”中的“满点”指的就是manz**饽饽。相较于中原地区的面制品,“manz**饽饽”的特色之处在于它的“粘”。像我们所熟悉的满族特色主食:油炸糕,粘火勺,苏子叶饽饽等都是这类。

“粘” 食 情 结


        为什么满族人如此偏爱粘食呢?这就要从满族人的生活环境说起。满族先民长期生活在东北地区,夏季逐水而居,冬季就在地窖中猫冬。受到东北漫长严寒时节的影响,满族人主要以狩猎为生,一般每天只吃两顿饭,太阳升起便吃过早饭出门打猎,到了晚上不猎不归,体力消耗极大。粘食、甜食热量高,容易有饱感,便于外出射猎活动时携带,这就使得满族人对粘食有着特殊的感情。清军入主中原后,在饮食上,一方面保持自身传统风味,另一方面又与汉族饮食文化相交融,食材选择和制作方法都更为丰富,无论是民间小吃还是清宫御点,都深受关内外人们的喜爱,如今大江南北随处可见的萨其玛便是其中的一道特色名点。

        萨其玛,原意为“狗奶子糖蘸。”或许有人会问,“狗奶子”和萨其玛有什么关系?其实,“狗奶子”是产于东北的一种形似狗奶的野生浆果。起初,满族人用“狗奶子”作萨其玛的果料,将面条炸熟之后,用糖浆混合成小块。萨其玛是清代关外的祭品之一,道光二十八年《马神庙糖饼行行规碑》中提到:“乃旗民僧道所必用。喜筵桌张,凡冠婚丧祭而不可无”。随着满族入关,萨其玛在北京开始流行,成为了京式四季糕点之一,在北京又称之为“沙其马”、“赛利马”。萨其玛的制作与食用在一些清代笔记中有记载,如富察敦崇的《燕京岁时记》里:“萨其玛乃manz**饽饽,以冰糖、奶油合白面为之,形如糯米,用不灰木烘炉烤进,遂成方块,甜腻可食。”《光绪顺天府志》中提到:“赛利马为喇嘛点心,今市肆为之,用面杂以果品,和糖及猪油蒸成,味极美。”可以说,绵软香甜的萨其玛,在当时不论老少都不掩对它的喜爱,又因为它长时间储藏不易变质而成为贡品的首选,在老满族人生活中占据很大的分量。

名 称 由 来


       关于萨其玛的传说有很多,有的甚至将它与清太祖努尔哈赤联系起来。据说,当年努尔哈赤为了统一各部落经常进行远征,将士们需要自己携带干粮。一次,行军途中休息时,将士们席地而坐,啃着干粮。努尔哈赤发现其中一个名叫萨其玛的年轻将领,吃的食品与众不同,便上前询问他。原来,这种食品是萨其玛的妻子为他做的点心,味道好,分量轻,长时间不易变质,非常适合远征携带。努尔哈赤吃过之后,大加赞赏,并以这位年轻将领的名字命名这道点心。如此一来,军队里许多将领和士兵的妻子,都来向萨其玛的妻子学做点心,放进丈夫的行军干粮袋里。就这样,萨其玛在军队中普及开来,并迅速传入各地,成为家喻户晓的糕点。

      这个传说虽然充满爱意,但难辨其真伪。最为可信的说法是“萨其玛”得名于满语的异译。因为萨其玛在制作时有两道工序是:切成块,码起来。这里的“切”字在满语中为“萨其非”,“码”字在满语中是“玛拉穆毕”。因而,“萨其玛”由这两个满语缩写而成。这个词最早出现在朝乾隆年间《御制增订清文鉴》中:“萨其玛,把白面(指用鸡蛋和好的)经芝麻油炸后,于糖稀中掺和”。满族入后,由于当时找不到汉语代称这种食品,便直接采用满语音译。我们现在所说的“沙琪玛”也是一种音译。


味 蕾 记 忆


       如今,我们在大大小小的超市都能见到各式包装精美的萨其玛,黑糖味、蜜枣味、奶油味等多种选择。虽然随着时代的变迁,人们对饮食有了更高的追求,萨其玛这种传统糕点在制作工艺和风味上都有所改变,但不可否认的是它依旧承载着老满族人传承下来的饮食记忆。

       一块块萨其玛,泛着金黄,散着果香,点缀着青丝玫瑰,咬上一口,品味这份软绵香粘的美食,给我们带来的是精彩的生活滋味。留于唇齿间的软糯蜜丝,包含着满族人的生活智慧,以及满汉交融中的饮食文化碰撞。酸甜苦辣,人生百态,甜是能让人们产生幸福感的味道。有句俗语说:“喜欢吃甜食的人性格比较好”,或许就是和味觉带来的情感有关。满族人的粘食离不开甜,由最初的抗饿食甜到后来的饮食惯习,满族人一直都在将味蕾记忆延续下去。粘食对满族人来说是舌尖上的故乡味道,记得之前参加满族祭祖活动时,一位老大爷满含深情地说:“常年在外,要说最想念的还是这口粘食,软糯香甜,吃的舒坦。”

参考文献:
[1].冷传平.满族饮食文化初探[J].吉林师范大学学报.2005年12月.
[2].冷明.满族入关后饮食文化的演变[J].赤峰学院学报.2016年1月.
[3].何雨.东北满族饮食中的面食文化研究[J].齐齐哈尔师范高等专科学校学报.2014年.

(图片来源于网络)

撰       稿:闫妍
图文编辑:闫妍
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/r5wkHEhirD5zrmR3A_V5zA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-6-1 22:11 编辑 ]

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“2018中国故事节·大学生故事会”调研座谈会在辽宁大学召开(6.2)

        6月1日上午,中国民间文学大系出版工程示范项目——2018中国故事节·大学生故事会(后文简称大学生故事会)调研座谈会在辽宁大学蒲河校区举办。

       中国民间文艺家协会故事委员会主任、《民间文学》杂志社社长白旭旻和辽宁省民间文艺家协会秘书长、中国民间协会故事委员会副主任刘蕾亲临辽宁大学对大学生故事节的筹备事宜进行调研。辽宁大学文学院党委书记庞艳华和吴玉杰副院长,民俗学教研室周福岩教授、隋丽副教授和邵凤丽副教授,艺术设计教研室李芳凝副教授和李天扬老师;广播影视学院声音研究院副院长石竹清副教授;艺术学院副院长范妮教授和王群一老师以及部分民俗学研究生和本科生参加了座谈会。

       座谈会由文学院副院长吴玉杰和周福岩教授主持。吴玉杰副院长简要说明辽宁大学创新性的采用文学院、艺术学院和广播影视学院三院合作的形式筹备大学生故事会的设想,介绍了该活动的背景、方案简介和组织形式,她说,承办故事会的初衷是希望在新的时代背景下用新的形式展现传统文化和民间文学的魅力,为传承民间文学进行有益的探索和尝试。

      中国民间文艺家协会白旭旻主任指出,大学生故事会要放低门槛,专业组和业余组应分别设立,做到覆盖面最大化,更好地展现大学生和特殊群体的才华,传播社会正能量。并进一步设想,大学生故事会中产生的优秀作品要联合新媒体的专业平台进行展示和宣传,计划在3~5年内将大学生故事会打造成为在校大学生或有志于从事表演专业人员的输出地。艺术学院副院长范妮教授从专业角度出发,对话剧或短剧作品的时长限制、参演人数的设置和故事表演、舞台戏剧单元的内容细化方面都提出了十分具体可行的建议。

       文学院艺术设计教研室李芳凝副教授就绘本单元提出建议,认为应将其分成单幅插画和绘本两个部分,考虑到绘本展示的空间限制,建议对参赛作品的数量和大小进行规范。

       文学院民俗学教研室周福岩教授指出,故事本身就有表演性,不同的媒介有利于展现不同的艺术气质,文学、艺术不分家,双方相互成就,尽量保持当下的完整性。

       艺术学院王群一老师结合多年表演教学经验提出,应进一步细化原创故事类的主题类别,给学生提供一个明确的创作方向,更有助于产生优秀的作品。

       中国民间文艺家协会白旭旻再次强调大学生故事会在各个平台的展示和推广更有利于民间文学的传承和发展,促进专业和业余之间的互动,使特殊主题、特殊人群的表演呈现成为可能性。

       座谈会期间文学院本科生精心准备了现场故事讲述和相声表演的环节,展现了大学生对于民间文学的创作和表演成果,隋丽老师播放了去年举办的辽宁大学首届民间文学戏剧节的视频短片,介绍了辽宁大学在民间文学戏剧表演方面的经验和做法。

      据悉,2018大学生故事会将由中国民间文艺家协会主办,中国文联民间文艺艺术中心、中国故事委员会、《民间文学》杂志、辽宁省民间文艺家协会和辽宁大学共同承办,各项筹备工作将在下一阶段全面展开。


撰       稿:隋丽 张丽丽
图文编辑:张丽丽
摄       影:金丹妮
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/4Xtf0hEi1zKSceSOqOU-YQ

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【物质生活】胃与心的满足——牛庄馅饼(6.6)

一.家的味道—胃与心的满足


       小时候,我们总是向往外面的世界,盼啊,盼啊,盼着长大。长大后,我们离开了溶于血脉的故乡。

       求学的日子,工作的日子,每当华灯初上,万家灯火闪耀,远远望去,恰如漫天的繁星,为迷途的人儿指明归家的方向。我们知道,在那遥远的地方,总有一盏灯为我们而亮,那是鹅黄色的温馨,是内心最深处的柔软。总有一副碗筷为我们摆放,那是家的味道,是味蕾不会忘却的记忆。我们会心一笑,盼望着归家的日子。归家的日子,早早地起床带着老婆、孩子,驱车两个小时,寻求儿时家乡的味道。点完菜,按捺不住激动的心情,告诉孩子“儿子,牛庄馅饼是世界上最好吃的馅饼,真的,爸爸不骗你”。扭头,看着妻子,说:“最好的东西我都想分享给你。”有饭,有爱,有记忆,有情怀,这是生活的味道。

       食物是情感的升华,味蕾是记忆的载体。牛庄馅饼是牛庄镇人无法忘却的味道。这样一个小小的馅饼,不仅填满了我们的胃,更是温暖了我们的心。


二.璀璨—源自远古的忠诚与坚守


       一盘色泽诱人而喷香的馅料,一个宽阔平整而干净的案板,一个历经百年而耐用的铁锅,一捏一翻一烙,皮薄馅厚的一张馅饼徐徐落于案板。仿佛是一幅美丽的画卷倏然而生。历史,就仿佛这画卷,那些多余的平俗笔画无疑滑向角落,在千百年的尘封里,不著一丝痕迹。而那些顽强的精彩,饱经无情时光的打磨,骄傲却有些孤清地穿越到了未来。那注定是一种曼妙而踏实的美丽。牛庄馅饼在这近百年的时光里,父传子,师传徒,一传十,十传百。逐渐的打磨、传承、发展。这是牛庄镇人对食物的追求,也是牛庄镇人对生活的向往。

       传说总是众口不一,就像一千个读者就有一千个哈姆雷特。关于牛庄馅饼的起源,大致有两种说法。其一是说牛庄馅饼起源于上个世纪20年代初的牛庄回民刘海春;另一种说法是牛庄馅饼是由牛庄人高晓山的父亲高富臣首创。据牛庄镇志记载,上世纪初牛庄是一个繁华的港口。当时牛庄的集市上有各种各样的小吃,牛庄人高富臣当时在集市上卖各种面食,生意红火,后来发明了馅饼。而据刘海春的儿子刘庆丰说,父亲当年从海城有名的“马家馆馅饼铺”出徒后,回牛庄在最繁华的街上卖馅饼,买刘家馅饼的人都得早起去排队。牛庄馅饼究竟是起源于刘海春还是高富臣已经不可考,但就两家馅饼在牛庄的知名度看,均可谓是开山鼻祖了。

       牛庄馅饼虽起源于上世纪20年代,但真正形成地方特色并广为人知是在上世纪70年代。正所谓璀璨源自远古的忠诚与坚守。高富臣的儿子高晓山在继承父辈们的技术基础之上大胆地改良了原先做馅饼用的矾泡面。使得馅饼外焦里嫩,肥而不腻,皮薄得恰如两张纸,端到桌上还能看见馅饼里的葱花。据说当年凡是在牛庄举行的大大小小的会议,会议代表和各级领导都点名要吃高晓山的馅饼。就这样一传十,十传百,牛庄馅饼就走向了全国。

       上个世纪80年代,身怀绝技的高晓山去世后,三个曾经师从高晓山的徒弟佟向福、崔春清和赵洪财接过了高晓山的衣钵。这其中尤以赵洪财最为出名,在1988年北京召开的一次全国性会议上,他被邀请给国家领导人烙制牛庄馅饼,牛庄馅饼在餐桌上成了最受欢迎的主食之一,从此名声大噪。2008年牛庄馅饼被列入了省非物质遗产保护名录。

三、代代相传的技艺


       有幸拜访了牛庄馅饼的传承人赵洪财师傅。师傅五十多岁的年龄讲起馅饼来神采奕奕,目光深邃而悠远。一言一语都是对馅饼深刻的情感。师傅讲到“一生一业,这辈子也值了。”热情的师傅说我为了欢迎我们大老远的跑来,一定要现场给我们烙儿馅饼。边做边讲解道:

1.首先是和面。要先用筷子加水绞面,再用冷水扎面。这样做是为了和出的面兼具筋道和柔软,这样包出来的馅饼才能够皮薄馅大。

2.其次是调陷。蔬菜和肉都要要适量,不然会影响口感。一般是要求7分瘦,3分肥。

3.做烙饼,一定要用平底锅烙。

4.烙馅饼讲究:"三翻四烙"翻3次面,每面个烙过2次,两个面就是4次,大约烙7.8分钟看见馅饼由于热气的原因已经鼓起就可以出锅了。

      看着师傅纯熟的手艺和热气腾腾的馅饼,我不禁想到了那远古的忠诚与坚守,这又何尝不是一种匠人精神呢?

四.味蕾的记忆,生活的向往


       快乐的日子,难过的日子,我们总是想念,想念家乡的味道。于是,放假的日子,便是归家的日子。我们踏遍大街小巷,寻求记忆中的味道。味道是有记忆的,而家的味道是味蕾不会忘却的记忆。

       这是生活的向往,是心灵停泊的港湾。别忘记,万家灯火总有一盏鹅黄色的灯为你而亮。别忘记,归家的日子好好品尝家的味道。让自己的胃和心都得到满足。

参考文献:
[1]刘丹.牛庄馅饼无缘“中华老字号”[N].鞍山日报,2008-06-27(A04).

(部分图片来源于网络)

撰       稿:王静文
图文编辑:王静文
原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/_z7WZGVcShDTRyqKhYvEvw

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【校园活动】端午粽飘香,传承文脉长——辽宁大学第二届端午文化校园体验活动(6.15)

      为了响应习总书记关于传统文化振兴纲要的精神,促进民俗文化的校园传承与推广。通过端午节日载体,弘扬中国传统文化,体验中国非物质文化遗产的魅力。2018年6月14日下午3点到5点辽宁大学文学院师生在B4下沉广场开展了题为端午粽飘香,传承文脉长的端午文化校园体验活动。

      在辽宁省民协刘蕾秘书长的带领下,激动人心的民间鼓乐霎时响起,辽宁大学第二届端午文化校园体验活动由此拉开序幕。

      之后,文学院韩春虎院长和非遗代表杨晓彤女士先后上台发表了讲话,并由辽宁大学文学院韩春虎院长、庞艳华书记、李海波副书记、吴玉杰副院长、郭醒教授、周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授为18位非遗传承人现场颁发聘书。

       在观众们热情的掌声下相关文艺演出持续进行,主要有:由盛京格格文化传媒有限公司为大家带来旗袍走秀,由非遗传承人孙志海为大家带来古彩戏法表演以及由文学院学生进行的诗朗诵《离骚》。

非遗传承人绝活展示


1.古彩戏法(传承人:孙志海)

2.剪纸(传承人:刘素萍)

3.金属丝编(传承人:郭文)

4.水晶珠(传承人:张萍)

5.面塑(传承人:纪宇)

6.糖人(传承人:李凤艳)

7.锡伯族剪纸(传承人:李英杰)

8.满族剪纸(传承人:初春枝)

9.折纸(传承人:尹才)

10.龙凤字(传承人:张凤闻)

11.蛋雕(传承人:杨春刚)

12.手绘书签(传承人:赵伟)

13.剪影(传承人:姜泓厚)

14.软陶(传承人:刘海英)

15.彩线编织(传承人:周婷婷)

16.盛京满绣(传承人:杨晓桐)

17.非遗辽瓷(传承人:孙天舒)

18.剪纸(传承人:冯元平)


赞助单位


沈阳菁华商业管理学校

盛京格格文化传媒有限公司

辽宁省龙呈文化创意产业园


主办单位


辽宁省民间文艺家协会

沈阳市民间文艺家协会

辽宁大学文学院

辽宁大学国学院

辽宁大学民俗研究中心


       精致的香包、飘香的粽子、绚丽的五彩线,无不传递着端午的气息。那一针一线连缀着人们的心意、那一根根五彩细丝代表着人们的祝福。人们在缕缕米香中观看非遗传承人的表演、体会端午的文化韵味。保护传统文化,维护民族根系。我们需要端午,同时也需要深入体验,只有这样我们才能更深刻的理解每个节日的意义、更好地传承民俗文化。

撰       稿:王鹤铮
图文编辑:王鹤铮
图片来源:金丹妮
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【学术讲座】王加华 | 中国古代耕织图中的地域意识与观念(6.16)

       6月15日下午,辽宁大学文学院邀请山东大学儒学高等研究院王加华教授在文华楼219会议室做了题为《中国古代耕织图中的地域意识与观念》的精彩讲座。辽宁大学文学院民俗学教研室周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授、沈阳师范大学社会学院李洪军副院长以及民俗学专业硕士研究生聆听了讲座。本次讲座由周福岩教授主持。

       讲座中,王加华教授首先向大家展示了几幅精致的中国古代耕织图,并讲解耕织图是以农事耕作与丝棉纺织等为题材的绘画图像,由此展开了讲座内容。

       王加华教授讲到,我国体系化、系列化耕织图的真正开创者是南宋时期的楼璹,他创作的《耕织图》以江南地区的畈田为具体描绘原型,是后世绝大部分耕织图的蓝本。结合历史背景,他分析了中国古代耕织图的描绘区域主要集中在江南地区,主要有经济、政治、文化因素的推动。经济方面,农业是江南经济发达的重要体现,耕织图之所以被不断创作出来,其主要目的在于劝诫与教化劝农;文化方面,江南是一个以艺文、图书、兴学、隐读为地域特色的文化型社会,耕织图体现出强烈的江南情怀与江南意识;政治方面,江南是彰显政治认同与王朝统治合法性的重要隐喻与象征。由此得出结论,从农耕图中我们可以看到地域的等级性、地域的立场差异性及空间的社会属性等问题。王加华教授强调,研究耕织图的目的不在耕织图本身,而是把耕织图当成一面镜子,通过耕织图映射出更深刻的文化主题。

       随后,王加华教授提出延伸思考,民俗学的图像研究应该“见人、见物、见生活”,探究图像的生成系统以及图像背后的文化心理、社会生活。

       最后,在座师生与王加华教授就讲座相关问题展开讨论。周福岩教授非常赞同王加华教授的研究路径,认为对一个研究对象进行符号化解读,十分富有启发性,值得大家细细领悟,在今后的学术研究中加以运用。老师和同学们纷纷表示,王加华教授另辟蹊径的研究视角和精深透彻的学术见解让大家受益匪浅,收获颇丰。

(文中耕织图来源于网络)

主讲人简介:

王加华,男,1978年生,2006年1月毕业于复旦大学中国历史地理研究中心(硕博连读),获历史学博士学位。现为山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师,《民俗研究》杂志(CSSCI)编辑部主任。兼任山东省民俗学会副会长、中国农业历史学会常务理事、中国二十四节气研究中心副主任。主要研究方向为农业史、乡村社会史与村落民俗学。在《文史哲》《民族艺术》《清史研究》等杂志发表论文50多篇,出版著作5部,拍摄非遗影像纪录片1部,主持国家社科基金一般项目、国家社科基金特别委托项目、教育部人文社科项目、山东省社科规划项目等多项、两度荣获山东省社会科学优秀成果奖。

撰       稿:冯姝婷
图文编辑:冯姝婷
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【传统节日·端午节】年年岁岁,安康端午(6.17)

渔家傲·五月榴花妖艳烘


宋·欧阳修


五月榴花妖艳烘。

绿杨带雨垂垂重。

五色新丝缠角粽。

金盘送。生绡画扇盘双凤。

正是浴兰时节动。

菖蒲酒美清尊共。

叶里黄骊时一弄。

犹瞢忪。等闲惊破纱窗梦。


      每年农历的五月初五是中国的端午节,因“端”字有“初始”的意思,因此“端五”就是初五,而按照历法,五月正是“午”时,因此“端五”逐渐演变成了现在的“端午”。端午节有多种叫法,又称端阳节、午日节、五月节等。

端午节的由来


       “端午”一词最早出现于西晋名臣周处的《风土记》。关于端午节起源的主要观点有四种:

         其一,流传甚广的历史人物纪念观点,依据南朝梁人吴均的《续齐谐记》及宗檩《荆楚岁时记》,认为端午节起源于纪念屈原;还有人认为是纪念伍子胥、纪念曹娥等。

         其二,闻一多先生认为端午节是古百越族举行龙图腾崇拜活动的节日,他在《端午考》及《端午节的历史教育》两篇论文中详细论证了此观点;

        其三,部分人认为端午节起源于恶日(见张心勤《端午节非因屈原考》);

        其四,端午节源于夏至(详见刘德谦《端午始源又一说》)。

端午节的习俗



· 吃粽子

        粽子,在东汉就已出现,不过一直到晋朝,粽子才成为端午的应节食品。

     “五月五,是端阳,满村满街包粽忙。粽叶宽,粽梭长,包起四角不四方。大米江米白如雪,艾叶箬叶绿油油。”

       如今的粽子多种多样,璀璨纷呈,不过各地的粽子,一般都是用箬壳包糯米,只是形状和内含的食材根据各地特产和风俗而定。形状有三角形、 四角形、 圆锥形等等,北方人喜食甜粽,里面放枣、豆沙等馅儿;南方人喜食咸粽,里面放鲜肉、火腿、咸蛋黄等馅儿。

· 赛龙舟

       赛龙舟,是中国民间传统水上体育娱乐项目,已流传两千多年,多是在喜庆节日举行。相传屈原死后,人们争先恐后地划船到汨罗江打捞屈原,后演变成端午节的习俗。

       其实,“龙舟竞渡”早在战国时代就有了,在急鼓声中划刻成龙形的独木舟,做竞渡游戏,以娱神与乐人,是祭仪中半宗教、半娱乐性的节目。
       如今它演变成多人的集体划桨竞赛,龙舟船的大小因地而异,比赛是在规定距离内,同时起航,以到达终点先后决定名次。赛龙舟不仅是一种节日传统,1980年更被列为中国国家体育比赛项目,并每年举行“屈原杯”龙舟赛,赛龙舟盛传于世。

· 驱五毒

       端午时节正值五月,处于温热的仲夏时节,蛇、蝎、蜈蚣、壁虎、蟾蜍开始大量活动,四处觅食,极易伤人,疾病瘟疫也容易流行,所以人们将农历五月初五看做是毒气流行的恶月恶日,便想出各种办法来驱赶五毒,也相应产生了许多防瘟避疫的习俗。

       这一天小孩儿要穿五毒衣、五毒鞋。人们用红纸剪出五毒的形状,贴在墙壁、炕沿或窗户上,叫“剪五毒”;家家户户都会在这一天吃五毒饼和“五红”。五毒饼就是在饼上画上五毒的图案,人们希望吃了它,可以消病强身,健康长寿;“五红”即烤鸭、苋菜、红油鸭蛋、龙虾和黄鳝。吃“五红”是为了吓退五毒,希望它们不要进自己的家。人们还会饮雄黄酒,或是将其涂抹身上、喷洒在房间各处。

· 挂艾草、缝香包

       《荆楚岁时记》中写到:“五月五日,竞采杂药,可治百病”。农历五月,爱犯皮肤病, 人们就到山林里采各种草药,用来洗澡沐浴。

       采集的草药中最有名的一种就是艾草。艾草代表招百福,是一种可以治病的药草,插在门口,能防蚊虫,去毒气;用艾叶泡澡、洗脸,能消毒杀菌,对身体有好处。这些草药不仅可以挂在门口,也可以缝进布包内,变成香包。

      “五月端午日头红,做个香布袋巧玲珑。五月端午日头升,戴上香布袋来驱虫。拴个扳脚娃,毒虫都害怕。戴个扳不倒,毒虫都吓跑。”香包既美观又实用,大街小巷里,人们佩戴颜色鲜艳,款式各异的香包,实在是一道美丽的风景线。

· 系五彩绳

       为端午节增添色彩的不只有溢满香气的香包,还有色彩缤纷的五彩线。五彩线是由五种颜色组成的,以前对颜色的选择很有讲究,一般由红、黄、蓝、绿、紫五种颜色组成。

      将美丽的五彩线在端午节的前一天晚上系在手腕、脚腕、颈项上,可以避邪和防止五毒近身,并在过完节后的第一个下雨天,把它解下来扔到水里,五彩线就像一条条游动着的小水蛇,据说这样能够把不好的运气都带走。


端午节的文化内涵


       端午节作为与春节、中秋节并称为中国的三大传统节日之一,其所蕴含的文化内涵更是我们最应该重视的。萧放教授认为,中国人对传统节日终归是抱有感情的,他说:“节日表达着中国人的情感与信仰,它与中国人的精神联系紧密而强烈。端午就是这样一个民族传统节日,避瘟保健与追念先贤是端午节俗的两大主题。自六朝后,两大主题一直存在于端午节俗之中,服务于民众的生活。”

       中华民族在其悠久的历史长河中,创造出灿烂辉煌的传统文化,这是中华民族立于世界民族之林的重要标志。作为传统文化的重要组成部分的传统节日,更是增强中华民族凝聚力的重要法宝。时代在发展,我们在保留传统文化的同时更要根据当代社会的实际与民族文化建设的未来需要,对传统节俗进行传承与移易,以令其可以自然而然地、实实在在地存活在现代生活里并为其服务。

参考文献:
1、《我们的传统节日·夏》邵凤丽、冯姝婷著,北京:机械工业出版社,2018.5
2、《端午节》于淼编著,长春:吉林出版集团有限责任公司,2014.8
3、端午节俗的传统要素与当代意义,萧放,民俗研究,2009(04):229-238

撰       稿:金丹妮
图文编辑:金丹妮
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【物质生活】指甲花:染红女儿纤纤指(6.26)

       手是女人的第二张脸。所以中国女性对手部装饰也随着时代审美的发展而不断提升,对美甲艺术的关注已不亚于对服装的关注度,俨然成为了一种新时尚。美甲艺术是一种对手部装饰的美化,女孩子们通过不同样式,不同色彩,不同形状的美甲来展现自身的魅力。可以说在人们不断关注服装上美的同时,美甲艺术也受到了更为广泛的关注,美甲艺术日趋成为人们所追求的第二种时尚。

        美手、美甲文化最早出现在人们的宗教、祭祀活动中,人们将手指、手臂画上各种图案,求神灵赐福,祛除邪恶。它在中华民族五千年历史文化中源远流长。至今,它多被当作一种美的装饰和象征,但我们依然还能发现它闪烁的历史光芒。

一、俗染纤纤红指甲


       说到指甲的艺术,我忘不了的是小时候老家房前奶奶亲手栽种的凤仙花(指甲花),那些散落在寻常百姓家房前屋后随处可见的凤仙花,不择土壤,算不上什么名贵花草,除了点缀装扮房屋,一般主要用来阻挡蛇虫“百脚”以及作为当时女孩子们最耀眼的装扮。正可谓“细看金凤小花丛,费尽司花染作工,雪色白边袍色紫,更饶深浅日般红。”

       凤仙花俗名“染指甲草”,也叫“好女儿花”。据李时珍《本草纲目》等书记载,这是一种腐蚀性很强的植物,花开之后,取其花、叶,放在钵里反复捶捣,捣碎以后,加入少量明矾,便可用来浸染指甲。而用凤仙花染指甲的风俗由来已久,唐代的李贺有《宫娃歌》“蜡光高悬照纱空,花房夜捣红守宫”,就是宫女们染指甲的真实写照。另有唐代《事物考》记载“杨妃生而手足甲爪皆红,宫中效之。同代诗人郑奎妻《秋日》诗云:"洞箫一曲是谁家,何汉西流月半斜,俗染纤纤红指甲,金盆夜捣凤仙花",可见,唐代民间就有用凤仙花染红指甲的习惯了,并一直流传至今。

       尤其是中国西南一带更是将“染指甲”作为一项七夕习俗,如清代朱象贤《闻见偶录》记载:“七夕,妇女采凤仙花捣染指甲,红如琥珀可爱。”四川绵阳地区《盐亭县志》记载:“七月七日为乞巧节,童稚以凤仙花染指甲。”无庸置疑的,染指甲也是女性的专利,纤指蔻丹,熠熠动人。这里说的是童稚捣凤仙花的汁液涂抹指甲,她们把手指甲、甚至脚趾甲染成橘红色,觉得这样很美。尤其在逢年过节等喜庆的日子里,更是如此。如清代赵翼《陔余丛考·金凤染指》云:“凤仙花,红者捣碎,入明矾少许,染指甲,用片帛缠定过夜,如此三四次,则其色深红,洗涤不去,直至退甲方渐失之。”

二、少女身、医者心


       扬州古历有六月六女子用凤仙花染指甲一说。当然,也不一定非是在六月六。或早或迟,大致总归在夏季。以乡间而言,时令都在栽秧之后。那么,姑娘们为什么要用凤仙花染指甲?说来这里的故事内容很丰富很有趣,其中还有一点象征意味和医学道理呢。

      凤仙花四、五月播种,六至八月盛开,色泽鲜艳,此花病虫害极少,蜂蛾亦不接近,像是洁身自爱的一位“少女”。也有老人认为,用凤仙花染红指甲,可使手指不缩筋,也是为了能在做女红时,双手更美观、更健康。

       另外,用凤仙花染指甲,有美肤、健体、壮骨、拔毒等功能。

       美化:若人有灰指甲、疣指甲,或粗糙不平,或有黄褐斑等。一经凤仙花染过,或恢复如初,鲜亮光滑。
  
       健体:因小孩子皮肤较嫩,将凤仙花捣碎,为小孩子裹脚后跟,走路便不会那么疼了。

       壮骨:在农村,一趟栽秧季节过后,妇女们指甲必然要秃一层。若被凤仙花染过,指甲便会坚硬起来。

       拔毒:若指头被毒虫咬伤,或有疮痂肿痛,用凤仙花染过,便会消肿。

       总之,凤仙花染指甲,在过去物质匮乏的情况下,是女子最美的化妆品,同时也是治疾的百药草。

三、十指不沾阳春水


        除了对指甲进行染色外,明清时期妇女还有蓄指甲的风俗。尤其是年轻的妇女,常将指甲留长至寸许,有的甚至达到数寸。当时的文学作品中就常提到这种情况。如《红楼梦》第七十七回,述宝玉私下看望晴雯,“晴雯拭泪,把那手用力拳回,搁在口边,狠命一咬,只听‘咯吱’一声,把两根葱管一般的指甲,齐指咬下”,交给宝玉留作纪念。

       另外,她们还想方设法对自己的指甲进行保护,由此产生了护指套。指甲套的作用除了保护指甲不折不碰外,还像戒指一样可以装饰指部,戴上后可增加手指的纤细感和修长感。更为惊叹的是我国早在周朝时期,就诞生了假指甲,为贵族专有,一般用金或者银等贵金属打造,还会镶嵌宝石,有些会加入复杂的景泰蓝细节。豪华金属指甲套是当时最豪华、最专业的美甲饰品,也是最早的人工指甲。

       而这种艺术也让我们想起了清装戏里老佛爷、皇后等权位高女性的“指甲套”,虽然美丽,但是行动极为不便。不过,中国古代对于女性的评价“十指不沾阳春水”倒也是和指甲套不谋而合了。这是一种自上而下的虚荣,证明其贵族身份,它更多的是代表了权力和地位。在很多清代妇女的画像、照片中皆可以看到这种装饰品。

       而我们所公认的现代美甲艺术起源于欧美,盛行于美国好莱坞,并通过各国时尚的最前沿——演艺界得以传播。中国的现代美甲艺术起步较晚,仅有十多年的光景,但因中国自古就有染甲之俗,使得这一艺术能够很快被广泛接受并快速传播,成为现代女孩子们争相追逐的新看点。

结语


       春去秋来,花谢花开。历史的长河在不断流淌,但从古至今女子们喜染指甲的风俗却留存至今。从染甲的历史到现代美甲的转变中,它的身份象征意味逐渐淡去,而作为一种休闲娱乐方式更为现代女性所青睐。在此过程中,流转的是形式,不变的是人们对美的追求、对身心健康的期盼。

参考文献:
[1]. 孔诗曼琦. 中国当代女性美甲技术[M]. 东华大学, 2016
[2]. 胡星儒, 王义芝.中国古代美甲漫谈 [J]. 寻根, 2007

(图片来源于网络)

撰       稿:杨乐乐
图文编辑:杨乐乐
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【田野实践】辽中蒲河村五月十三日祭关圣大帝田野调查札记(7.2)

       满族先民在远古时期就产生了万物有灵的多神崇拜和敬祖观念,祈求子孙平安、五谷丰登、六畜兴旺等,并逐渐形成族人、家人定期聚集祭神拜祖的祭祀习俗。而关帝信仰,至今仍散布在满族众多人口当中,人们在家庭礼仪空间及社区礼仪空间内共享着这份神力。相应地,农历五月十三在祭祖祠内举行的祭祀关圣大帝活动,也成为蒲河村肇氏家族一年一度集体性的盛会。2018年6月26日(农历五月十三)清晨,辽宁大学文学院民俗学教研室邵凤丽副教授带领民俗学研究生杨乐乐、金丹妮驱车前往目的地蒲河村,参加肇姓家族祭关圣大帝暨辽中蒲河爱新觉罗家庙落成242周年庆典。

村落概况


       蒲河村也可以说是爱新觉罗包朗阿密雅纳支村,他们历史悠久。雍正年间密雅纳支奉命调辽西驻守巨流河,因为密雅纳支的田地都在辽西,而且当时天下太平,清朝又实行亦兵亦农政策,无战争时他们便是农民,所以密雅纳支因田而调来辽西,世代在辽西繁衍直至今日形成了以蒲河村为首的爱新觉罗姓氏满族村,蒲河村家庙的建立也为附近村落的密雅纳后人提供了交流情感增强家族感情的机会。解放后,为提高粮食产量,便开始逐年修建水利,开发水田。1971年,为修建黑鱼泡水库,在政府动员下,蒲河村村民从村子西边的河堤处搬迁到现今住址,该村是一个典型的同姓血缘结合的村落。

      村落位于辽中县北25公里处的珍珠湖东侧,为渔村兼带耕种。沿途清静而自然,一条条清幽静谧的村中小路,一片片果蔬飘香的农家田园,相映成趣,别有一番风情。绿油油的麦地间的一条一车之宽的主干道上,几辆车左右交叉相间停放。一下车,最先入眼的便是两尊威严的石狮和古朴简单的“祭祖祠”门楼,穿过门楼,一条凹凸细长的土路尽头即是肇姓家庙的祭祀场所,有关肇姓家族名人和光辉历史的海报张贴在道路两旁。进入家庙,门口右侧竖立着赐福民众、神圣庄严的索罗杆。这里不知装了多少肇姓人朴素的祈愿和情感。

      肇江耀老人,原为家庙负责人,一位劳苦功高的“大家长”。历经波折与艰辛,为重建家庙,续写家谱付出了巨大的努力。

祭祀前期


      安静的村庄渐渐变得热闹起来,不一会儿,黑猪送至,身着满族旗袍的男男女女陆续出现,胸前佩戴朵朵代表喜庆的红花与热闹的场面相互映衬,预示着祭祖活动即将拉开序幕。

      抬黑猪至报恩堂前,猪头朝东,肚子朝北,背朝南,左前腿系红绳。并拿扫帚按从头到脚方向扫猪身两侧,绑住三蹄,左前腿系红绳。满族村民围在报恩堂前呈弧形排开,穿满族服饰者站在最前排,女在西,男在东。

祭祀流程


1、致欢迎词

       欢迎词:今天是农历五月十三,即关圣大帝诞辰之日,也是我们蒲河家庙建庙242周年的纪念日,我们每年都会选在这个日子来祭祀关圣大帝和我们的祖先,我代表蒲河满族家庙全体成员对大家的到来表示热烈的欢迎和忠心的感谢!

       市、县、镇数位领导莅临庆典现场

2、萨满舞

      喜登萨满孙铁峰携徒弟表演萨满舞

3、宣读祭词

     主持人宣布,满族民众全体下跪,肇普莱宣读祭关圣大帝祭词。

4、领牲

     家庙负责人肇启功宣读祭祖词,并指导主祭人进行领牲仪式。

     奏乐领牲

     领牲仪式结束,黑猪被抬出家庙,燃放礼炮,村民陆续上香祈福许愿。

5、满族舞蹈

     烟雾缭绕之中,优美的体态,婀娜的身姿,“满韵祈福”翩翩而舞,尽显满族风情。

6、广场舞

      由满族村民组成的广场舞表演,艳丽的服装、飘摇的彩扇、优美的节律、灵动的步伐无不彰显着肇氏族人的热情好客。

7、助兴表演

     唱民歌、唱小戏、唱庙会歌,好不热闹!正可谓你方唱罢,我方登场,好戏连台。

8、八大碗

      祭祀活动结束后,大家共享满族特色八大碗。将祭祀用的猪做成食物搬上餐桌。满族人认为祭品是带着福气的,它不仅会带来好运,也寄托着肇姓人的祈愿和情感。

(图片来源:金丹妮、杨乐乐)

撰      稿:杨乐乐
图文编辑:杨乐乐
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-7-2 23:01 编辑 ]

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