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本主题由 cfngroup 于 2017-9-27 08:12 设置高亮

【学术讲座】张举文教授 | 民俗认同与文化自愈机制(12.23)

        2017年11月22日星期五下午,辽宁大学文学院邀请美国崴涞大学东亚系主任、亚洲研究中心教授、美国民俗学会执行理事、美国西部民俗学会副会长、《美国研究百科全书》理事、北京师范大学社会学院兼职教授张举文在文华楼223会议室做了题为“民俗认同与文化自愈机制”的精彩讲座。辽宁大学文学院民俗学教研室周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业多位老师及民俗学专业硕士研究生参加了此次讲座。讲座由周福岩教授主持。

        在讲座中,张举文教授分析了民俗认同与文化自愈的内在联系。讲座开始,张举文教授提出民俗学研究归根到底是在研究认同的问题,进一步引出了民族认同与个体认同的问题。随后,张教授分析了民俗认同与传统机制的联系,通过生动有趣的案例介绍了传统机制中核心符号与随机符号的运用,以及传承机制、发展机制与自愈机制中的一二三哲学, 紧接着,张教授阐释了传承机制与文化自愈机制的关系以及对民俗研究的启示,指出传承中的“病”与“药方”。最后,在提问环节,同学们踊跃分享对讲座的理解,提出困惑,与张举文教授进行进一步的探讨和交流。

        在讲座中,张举文教授分析了民俗认同与文化自愈的内在联系。讲座开始,张举文教授提出民俗学研究归根到底是在研究认同的问题,进一步引出了民族认同与个体认同的问题。随后,张教授分析了民俗认同与传统机制的联系,通过生动有趣的案例介绍了传统机制中核心符号与随机符号的运用,以及传承机制、发展机制与自愈机制中的一二三哲学, 紧接着,张教授阐释了传承机制与文化自愈机制的关系以及对民俗研究的启示,指出传承中的“病”与“药方”。最后,在提问环节,同学们踊跃分享对讲座的理解,提出困惑,与张举文教授进行进一步的探讨和交流。

撰        稿:王静文
图文编辑:杨乐乐
原文链接:
http://mp.weixin.qq.com/s/TNyttE1J2z4rlBTABQNnMA





[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:21 编辑 ]

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【学生课堂】蒲河故事会 | 乌镇水阁的故事(12.26)

蒲河故事会


乌镇水阁的故事
       老师同学大家好。我是来自15级中文1班的沈莉,今天我想带领大家走进我的故乡——也是许多人的梦里水乡,浙江乌镇。
       都说江南是中国的乡愁,那么乌镇就是江南的愁乡。和许多江南水乡小镇一样,乌镇的街道、民居皆沿溪、河而建,正所谓“枕水江南”。乌镇与众不同的是沿河的民居有一部分延伸至河面,下面用木桩或石柱打在河床中,上架横梁,搁上木板,人称“水阁”,这是乌镇所特有的风貌,乌镇居民就这样世代伴水而生,枕水而眠。为何乌镇会有水阁,这啊,还得从一场官司谈起。
       乌镇的浮谰桥附近靠下岸河边,有一家豆腐店。只有一间门面,开间又小,一副磨豆腐的石磨子和一只浸黄豆的七石缸一摆,店里就转不过身子。豆腐店的老板准备将店面扩大一点。他想,前面是大街,伸展不出去,左右是别家的店堂,扩张不开来。想来想去,还是向后边河面上发展合适,于是,他就在店背后河床上打了几根木桩,架上横梁,梁上钉几块板,盖起一个小阁楼,把一只浸黄豆的七石缸和一些零碎东西移放到那里。这样,店堂间就宽舒多了。
小镇上消息传得特别快。豆腐店老板的阁楼刚搭好,镇上的巡检官就派差人来查问了。他警告说:“这是官河!官府早已通告,不准私占河面,限你三天之内拆除,不然就送官查办!”
       一听说送官查办,豆腐店老板慌了神,唉,这可怎么办呢?他想到啊,本街有个穷秀才,常来店里买豆腐,平时有点交情,就去找他商量。这秀才姓张,虽然家道贫寒,为人倒很耿直。张秀才听了诉说后,心中愤愤不平。他吩咐豆腐店倌说:“你不要怕,去跟官府讲道理。我替你写张纸条,官府如来传你过堂,你就说你没有罪,并将这张纸条递给他看。”
       三天后,差人见豆腐店老板的水阁还没有拆掉,就传他去见巡检老爷。
       巡检老爷惊堂木一拍,喊道:“ 你私自占用官河,阻碍交通,船只难行,该当何罪?”
       豆腐店老板答道:“小人没有罪,不相信请老爷查看。”说着,就将张秀才写好的那张纸头呈了上去。
       巡检老爷接过指头一看,顿时眉头打结,哑口无言。最后只好判豆腐店倌无罪,放他回去。
       为啥巡检老爷见了那张纸头以后,就放了豆腐店倌呢?原来当时乌镇那条市河比较狭窄,只能通过两只船。为此,县衙曾出过通告,禁止占用官河。但豆腐店倌所在的乌镇南栅浮谰桥附近的市河,比其他地方要宽阔,五六只船也可并行,即使搭出一些水阁,并不碍事。而在北花桥附近,本来河面就窄,巡检老爷为了停靠官船,筑起了很宽的石帮岸,使河面窄得连两只船也难以通过。张秀才在纸上写的是:“民占官河,五船并行;官占官河,两船难行。谁碍交通?老爷自明。”巡检老爷一看,自知理亏,心想如果硬给豆腐店老板治罪,闹到县衙里去,自己也没好处,所以只好判豆腐店这个老板啊,无罪咧。
       从此以后,乌镇的老百姓们为拓展自家的空间,河面上的“水阁”就慢慢多起来了,成为一道独特的乌镇风景景。碧水蜿蜒,小桥流影,橹声咿呀中看水阁画卷般在眼前徐徐展开,看水乡人在水阁中起居住行,听古镇人乡音叫唤此起彼伏,乌镇的水阁正以它独特的韵味受到越来越多的人的喜爱。
(图片来源于网络)


蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

欢迎供稿、提供音频,请关注公众号,直接在后台留言。

“蒲河故事会”指导教师:隋丽




主播介绍:
沈莉,15级中文1班,一个融化在北方的南方姑娘,爱文字更爱一起品味文字的知己,爱民俗更爱一起领略民俗的彼此,渴求一泓清泉,去澄澈杂乱与尘霾,我心怀一段诚挚,去感谢相遇与真诚。
图文编辑:王鹤铮
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/GknaOJxVcUTYlqN8WhqfMA


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:22 编辑 ]

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【学术研究】江帆 | 谁在叙事 为何叙事 如何叙事:“非遗”保护的田野立论与概念拓展

摘  要:近年来的民间文学类非物质文化遗产保护田野实践,从不同维度展现了民间文学类文化遗产的复杂样态,以往使用的“传承人”、“语境”、“文本生产”等被建构出来用以学术表述的概念,已难覆盖研究对象,不具有永恒的意义。本文认为,应该对近年来的相关田野实践与学术发现予以充分关注,将这一文化事象所呈现出的多层次、多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点纳入当下的学术参照与研究框架,以推动相关研究更接近事实本身。
关键词:传承人   语境   文本生产   概念拓展

       近年来,在“非遗”助推下,我国的民间文学类非物质文化遗产保护与研究取得了很大进展。与此同时,这类文化遗产保护的田野实践也向学术界提出了一些亟待明晰且具有学理意义的新问题,诸如“传承人”、“语境”、“文本生产”等民间文学研究领域经常使用的基本概念,在其内涵与外延方面,近年来都已呈现出某些拓展与变化。其所构成的冲击与挑战,已程度不同地影响到我们对民间文学类文化遗产的认知与判断。

        本文立足于辽宁省6个列入国家级和省级保护视域的民间文学类文化遗产保护的田野实践,以一种“田野视角”, 围绕当下非遗保护中“谁在叙事”、“为何叙事”、“如何叙事”等问题,结合这类文化遗产在其本体的“生活世界”中相对“自然显现”的样态,就这些概念何以会发生拓展与变化提出思考与立论。


一、本文举要的辽宁省6个民间文学类非遗项目的基本情况

        截止2013年年底,辽宁省共有国家级、省级民间文学类非遗项目16项,本文以下选取的系此中影响较大且具有代表性的6个项目。

1、谭振山民间故事:入选第一批国家级非物质文化遗产名录,谭振山(1925—2011),男,汉族,农民,小学四年文化,讲述故事1062则,目前已全部摄像、录音,采录完毕,已出版《谭振山故事精选》、《谭振山及其讲述故事》2卷,全集待出,谭振山为该项目国家级传承人;

2、古渔雁民间故事:入选第一批国家级非物质文化遗产名录,代表性传承人刘则亭(1944—),男,汉族,文化站长,小学四年文化,可讲述500余则古渔雁故事,已出版《古渔雁民间故事精选》,刘则亭为该项目国家级传承人;

3、辽东满族民间故事:入选第二批国家级非物质文化遗产名录,2008年7月,辽宁省民间文艺家协会会同辽宁大学民俗学专业师生28人,组成6个采录组,分赴辽宁东部满族聚集地区进行采录,整理出版《满族民间故事·辽东卷》上、中、下三卷,爱新觉罗·庆凯、崔勇为该项目的国家级传承人;

4、何钧佑锡伯族民间故事:入选第三批国家级非物质文化遗产名录,何钧佑(1924—2012),其家族祖辈传承有多部反映锡伯族先民社会生活的长篇叙事,自2008年起,沈阳市于洪区文化馆会同辽宁大学民俗学专业师生,历时4年,以摄像、录音设备,采录、整理了何钧佑老人讲述的《喜利妈妈西征英雄传奇》、《海尔堪大神传奇》、《檀石槐统一鲜卑》等8部作品,计100余万字,出版四卷本《何钧佑锡伯族长篇故事全集》,何钧佑本人获评国家级传承人,因在公示期间离世而自动撤名;

5、杨久清民间故事:入选第二批辽宁省非物质文化遗产名录,杨久清(1919—),男,回族,农民,小学二年文化,可讲述故事千余则,已摄像、录音、采录998则,《杨久清民间故事全集》待出,杨久清获评省级传承人;

6、王树铮民间故事:入选第四批辽宁省非物质文化遗产名录,王树铮(1928—),男,汉族,乡村教师,高中文化,可讲述故事500余则,已全部由其亲属以文字记录形式采录下来,新民市文化馆会同辽宁大学采录组录音采录120则,出版《王树铮民间故事》,王树铮获评省级传承人。

       基于对上述个案的田野考察,参照美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里和芬兰民俗学家劳里·航柯等学者对口头诗歌文本类型的界定,从创编、演述、接受三个方面考量,对这6个民间文学类项目的特质与属性可做出一些基本判断,列简表如下:



       上述6个项目所涉及的代表性传承人如谭振山、杨久清、王树铮、刘则亭以及满族民间文学项目中的故事家,笔者在20世纪80 年代即已结识,对这些传承人及其讲述活动、个人生活史都比较熟悉。此中唯何钧佑老人结识较晚,自2008年发现这一线索后,本人便一直指导并参与对其家族承传的锡伯族长篇叙事的调查、采录与研究工作,对此项目及传承人也比较了解。

二、谁在叙事——关于“传承人”的田野立论与概念拓展

       早在20 世纪30年代,面对工业革命对西方社会生活的快速渗入,德国文艺批评家、哲学家本雅明在其著名的《讲故事的人》一文中便慨叹:“讲故事这门艺术已是日薄西山”;“讲故事缓缓地隐退,变成某种古代遗风”。本雅明对西方社会民间叙事走向衰竭的慨叹具有预言的意味,真实地道出了60年后中国民间文学类文化遗产的境遇。
       据统计,在20世纪80年代进行的全国性民间文学普查中,我国各地发现的民间故事家多达9900多人(1986)。而仅辽宁省,1987年的统计数据是境内发现能讲述百则以上的故事家112人,此中的佼佼者如金德顺、李马氏、李成明、佟凤乙、谭振山、武德胜、李占春、姜淑珍、石雅茹、何忠良、杨久清、薛天智、王树铮、白清桂、彭永发、赵福臣、洪福来、查树元、爱新觉罗•庆凯、富察德生等,每人都能讲述数百则以上的故事,他们讲述的精彩故事,大都被收录到辽宁省各级民间文学集成卷本中,同时还编印出版故事家专辑14部。可以说,在20世纪80年代之前,各种样态的民间叙事活动作为一种生活文化,在辽宁城乡基本上还都处于一种“自在状态”。


       倏忽间30年过去了,当下进行的民间文学类非物质文化遗产保护,却不得不面对这样的事实:历经三十载的社会变迁,人生起伏,当年的故事家群体无论其整体置身的社会环境,还是个体的生存状态,都发生了极大的变化,一些赫赫有名的故事家陆续离世,他们所乐道的那些承传千载、脍炙人口的故事也人去歌歇,像风一样地散去了。如今,当我们把目光再次投向田野,今日的辽沈大地,是否还有人在讲述传统的故事,吟唱古老的歌谣,演述悠远的史诗?

       我们知道,民间文学作为一类强调口头传统的民俗生活,其基本特征是以人为载体进行传承的,对民间文学的研究离不开对其载体的研究,尤其是对这一传统的积极携带者——传承人的研究。自20世纪80年代以来,我国学术界在民间文学传承人研究方面积累了不少的成果,针对“传承人”这一基本概念,也形成了许多共识。在以往的学术语境中,“民间故事传承人”的概念通常包括以下一些元素:能够讲述较多数量的故事;具有较高的讲述技巧,讲述活动在当地有一定的知名度;有独特的讲述风格与创造才能;有自己的传承线路等等。在这一研究视域下,学者们在以往的田野实践中,按图索骥,聚焦的传承人多是所谓“下层的”、“无文字的”、“前工业文明的” 的社会之民或文化程度不高的讲述者。

       需要指出的是,“民间文学传承人”原系学术界出于研究和表述需要而建构出来的概念,这一概念正如有学者近来指出的,“这种被表述的、被建构的文化远不及文化本身的真实样貌”(刘晓春,2013)。在近年来我国的“非遗”保护实践中,我们发现,以往民间文学研究武库中的“传承人”概念,已难以覆盖现实生活中民间文学演述与传承群体丰富而又复杂的样态,一些有着城市生活背景以及接受过高等教育的讲述者,以其对传统民间叙事的执着“讲述”与多样“传承”,相继进入国家级或省级的“非遗”保护视域,被认同为“民间故事传承人”。他们对民间文学研究视域的“闯入”,在讲述者及传承形态层面,都向研究者提出一系列充满挑战的新问题。

       以何钧佑老人为例,他曾经名列民间文学类“国家级传承人”被公示,因恰在公示期间离世而最终流失此名录。毫无疑问,作为“民间文学传承人”, 何钧佑的资质已获得“国家”层面的认同。但是,何钧佑在社会阶层隶属与角色内质构成等方面,却都与以往我们熟悉的讲述者明显有别。何钧佑的人生经历十分复杂,他出生于锡伯族官宦世家,祖父曾是清代盛京得胜营的骁骑校,父亲当过统领。何钧佑受过高等教育,喜欢历史与哲学,大学肄业;曾任国家干部,此间被错划为右派20年;被遣送“劳改”,还蒙冤入狱多年。此外,他还有在前苏联工作的经历。何氏家族有说书讲古的传统,在锡伯族先民社会,把讲述(或说唱)部落英雄或部落历史的长篇叙事统称“郭尔敏朱伯”,“ 郭尔敏”系锡伯语“长长的”之意,“朱伯”具指故事。据何钧佑介绍,其高祖父曾用锡伯文字记述“喜利妈妈传奇”故事,并经常讲给家中的孩子们听。何钧佑祖父的大哥也给他讲述过反映锡伯族先民鲜卑医圣传奇的“黄柯与神袋子”等,这些叙事每部都长达十几万字,堪称我国北方民族口承文学中的珍品。何钧佑天资聪颖,从小博闻强记,喜爱听故事、讲故事,尤其爱听鲜卑英雄的传奇故事。然而,成年后坎坷的人生经历与充满凶险的生存氛围,却使他在人生鼎盛的青壮年时期不得不保持缄默,丧失了讲述的动力。但是,这些家族世代传承下来的古老叙事却似冬眠的种子,始终深藏在他的心中,从未枯死,一直在等待抽芽展叶的机会。直到晚年,何钧佑的生活走上正轨,出于对本民族文化保护与传承的责任感,从2005年起,他以80岁年迈之躯,一边给村邻们讲述这些故事,一边动手记录、整理这些叙事文本。2008年春天,笔者在其家中亲眼见到老人一笔一划记述下来的这些叙事文稿,竟多达七八十万字。遗憾的是,当“非遗保护”的脚步走近这位老人时,他因年事已高,只能手捧文稿持卷讲述了。毋庸置疑,何钧佑这些与众不同的人生经历,他对家传叙事的“书写式”传承以及“持卷讲述”,足以使他与以往学术界认定的“讲述者”拉开距离,成为民间文学研究视野中的“这一个”。

       再看故事家王树铮。王树铮现年86岁,他出生于名门世家,祖父是沈城名医。王家家境殷实,家中藏书丰富。王树铮从小接受正规的学校教育,在国文方面颇有造诣。王氏家族有说书讲古的传统,王树铮从小就听多位家族长辈讲故事,他喜欢将书上的内容与听来的故事比较,常常把书上的内容融入到故事中,再讲给别人。这种从书面文学中吸取滋养与调料,再对传统故事进行“添油加醋”,在王树铮那里十分自然,习以为常。

       王树铮的一生历尽坎坷与沧桑,他年轻时当过教师,1957年被错划为右派,遣送农村监督劳动,妻子也因此与他离了婚。青年时代的王树铮性格倔强,坚持写信申诉冤屈,结果反而又因此入狱8年。由于长时间被打入社会“另册”,使王树铮基本丧失了在人前说话的自由以及讲故事的自信心。即使后来落实了政策,生活恢复了正常,他仍心有余悸,生怕再度“祸从口出”,变得很少在人前讲话,更谈不上四处讲故事了。

       近年来启动的“非遗”保护,使王树铮再度进入公众的视野。当他期盼着可以快意地讲故事时,殊不知,传统故事的听众早已被现代化之风吹得无处寻觅。王树铮不甘心肚子里的故事失传,选择了对故事的“别样传承”——将故事记录下来,守护着文稿,再寻找出版的机会,想以这种方式让他的故事传世。2012年,辽宁大学采录组采录了王树铮讲述的120则故事,此时的王树铮虽年过八旬,但头脑清晰,讲起故事来声情并茂,很有感染力,讲述质量不减当年。这120则故事王树铮都有手书文稿,但面对采录,他都是脱稿讲述的。据统计,王树铮记述整理的故事文稿近20万字。

       与王树铮类似的还有“古渔雁”民间故事传承人刘则亭。刘则亭是国家公职人员,一直担任辽河口小镇二界沟的文化站长。他数十年来居家守地地从事赶海“渔雁”这一特殊群体的口头叙事的搜集采录工作,刘则亭本人也喜欢传讲这些故事,他把自己采集和讲述的“古渔雁”故事都用文字记录了下来,计有230余篇故事文稿,先后整理出版了几部“古渔雁”故事集。

       上述个案中何钧佑、王树铮、刘则亭这三位传承人,都具有将口头故事转换为书面文字的动力与条件。当然,他们记述整理后的这些故事,在性质上已与故事的“口头形态”拉开了距离,他们对故事的传承,也与传统的传承方式有很大不同,口头讲述辅以文本记述,是这类故事家进行故事传承的主要方式。可以说,在本文举述的辽宁民间文学类项目中,既有像谭振山、庆凯、杨久清等讲述短篇民间故事,受教育程度不高甚至根本不识字,长期身处社会基层的故事家;也有何钧佑、王树铮、刘则亭等凸显着“知识型”与“精英型”文化特征以及带有城市生活背景的传承人。

       现在的问题是:在主张民间文化传承人应当完全来自民间的学者眼中,何钧佑、王树铮、刘则亭这类传承人似乎都有一些与“民间”的“不搭调”之处,他们要么有城市生活背景,要么有现代教育背景,要么是国家公职人员或者教师,持有非民间的社会身份,甚或一些人的家庭背景也欠缺与民间文化环境的关联,如此等等。如果将他们与金德顺、李马氏、李成明、佟凤乙、谭振山等传统学术范式中“理想的”传承人比较,横看竖看终归都不够“正宗”。

       然而,学者们尽可以对“理想的”与“标准的”民间文学传承人保持着一厢情愿的学术想象,也可以按图索骥地寻找自己认同的研究对象,这似乎也不是太大的难事。只是,摆在我们面前的田野事实是:在古往今来的民间文学传承活动中,确有如同何钧佑、王树铮、刘则亭等带有“知识型”与“精英型”文化特质的传承人活跃的身影。这些人可能身处“文人”或“社会精英”阶层,但他们在精神上却从未脱离过“民间”,尤其对民间文学有着长久的深深眷恋。他们喜爱讲故事,也乐于动手记述和整理故事,想方设法去传播故事。他们口头讲述的故事也好,以文本传承的故事也罢,虽然经过一定的“加工”和“润色”,但“叙事”的根基与主干却始终紧紧依附着民间文化传统。故而,无论怎样考量,他们口中、笔下的故事仍然与作家文学有着本质的区别,若将他们的故事归为“文学写作”,不但他们本人不认同,“作家文学”的阵营似乎也不能认同。以这类传承人的特质来看,“书写”并不能涵盖他们与传统的“民间文学传承人”的全部差异,如果参照美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里和芬兰民俗学家劳里·航柯等学者对口头诗歌文本类型的界定,从创编、演述、接受三个方面考量,将其定位为“文化精英型”传承人似更为贴切一些。

       笔者认为,目前若抱持原有的“传承人”概念,已无法应对当下非物质文化遗产保护田野实践中的诸多问题,应该适时地拓展原有的“民间文学传承人”概念,将“文化精英型”传承人“名正言顺化”,同时也应加强对这类传承人的关注与研究。当然,“传承人”概念的拓展还关涉到民俗学科当下对“民”的观念的重新界定问题,因这一话题牵扯的问题更多,这里恕不深及。

       总之,概念的拓展是学者们的事,与古往今来传统的“积极携带者”并无多大关联,在“自在”的日常生活中,不同阶层的人们仍然在用各自喜欢并认为有效的方式“传讲”着古老的故事。这一点很像仓央嘉措诗句所描述的:“你见,或者不见我,我就在那里,不悲不喜。你念,或者不念我,情就在那里,不来不去。”

三、为何叙事:关于“语境”的田野立论与概念拓展

       人们为什么要讲故事?民间叙事的本质究竟是什么?道德训诫?理想诉求?情绪宣泄?表达对社会与人生的看法?抑或其他种种,以往学术界归纳出来的民间文学四大特征、五大功能都未必能够完整而又准确地涵盖这些问题。“就具体的民俗事象来看,时间、空间、传承人、受众、表演情境、社会结构、文化传统等不同因素共同构成了民俗传承的语境”,可见,仅就民间故事的“语境”而言,在民间文学研究者眼中便十分复杂。

      2008年,辽宁大学民俗学专业师生在辽东地区进行满族民间故事调查采录期间,一位50多岁的乡民曾对采录组这样描述过去时代辽东山乡讲故事的情景:

     “俺们小时候就爱听故事,大下晚的,一整整一屋子人,那我八爷才能讲呢,那嘴都冒沫子地讲呀。俺们这帮小孩就来地下听,那都听到几点也不困,都不回家。再么,蚕茧摘回家了,晚上弄一屋子人扒茧,这我爷就开讲上了,那越听越精神,扒茧到多晚也不困。”(辽东满族民间故事项目本溪县调查组,2008)

        在这一场景中,讲故事的人恣意忘情,听故事的人如痴如醉。在传统的故事演述场域中,如此景观随处可见。那么,这些讲述者的叙事动力是什么呢?若进入具体的“语境”,不难发现,对于讲述者来说,讲述的故事文本固然重要,“讲述”本身作为一种展现更为重要,讲述过程传达的并非只是文本的内容与意义,这一过程还附加着许多与文本相关的特殊意义,叙事的动力并非如一些学者所想象的那般崇高与宏大,与“自觉的文化传承”也几乎没有关联。

       谭振山曾不止一次地述说对讲故事盛行的传统岁月的怀念,细数讲故事带给他的无数快乐。用他的话说,讲故事是有效益的,这效益就是能“维下人”(维系人际关系),能“交人”(结交朋友),“能让寡淡的日子混合”(红火)。对谭振山20多年的田野追踪研究也发现,作为故事家,谭振山从不盲目地讲故事,不仅选择故事篇目时带有一定的自觉性,在讲述时也喜欢根据自己的生活经历与经验对故事文本进行某种能动性建构或处理,鲜明地体现出文化持有者的自觉选择。诸如:谭振山喜欢根据个人的好恶强调或淡化故事的某一主题,对某些细节进行取舍与调整,将陌生的故事空间处理为他本人和听众熟悉并认同的空间,将故事中的人物转换成听众熟悉的当地人等等。当然,他对故事的这种重构是一般听众及来去匆匆的调查者无法察觉的,惟有对其讲述活动进行长期跟踪,尤其将他对同一个故事因讲述语境不同而做的不同处理进行比较,才可发现其端倪。仅举一例,20年前的谭振山喜欢讲述《当良心》、《洞房认义女》等故事,这类故事表现的多是道德层面的问题。而晚年的谭振山则喜欢讲述《面条为什么这么稀》、《老秋莲》等故事,这类故事反映的是老年人与子女的关系,表现的是养老问题。可以说,谭振山讲述的故事都是带有其个人文化观念的投射,是具有独特文化印记的精神产品。可见,研究者在田野中遭遇的都不是冠以“普通价值”的故事,只能是体现故事家知识及观念意识的个性化与地方化的叙事体。对于每一个叙事个体而言,因其在不同的人生阶段关注的问题不同,对“挂在嘴边”的故事在选择上也必然受到心理趋向的驱使,这种下意识的关注,实际上才是讲述者内心深处最关心的问题,也是“叙事动力”之所在。

       进入20世纪90年代之后,与我国多数地区一样,辽宁各地处于“自在状态”的民间叙事活动已微乎其微,“那嘴都冒沫子地讲呀”,“越听越精神,多晚也不困”的讲故事场景已难寻觅。一些在20世纪80年代因全国性“民间文学集成”普查而崭露头角,继而活跃在公众视野中的故事家们,也仿佛“集体失声”, 一时间人散歌歇。直至近年来我国实施了非物质文化遗产保护,逐年加大保护的力度,一些民间故事讲述者才又回归公众视野。只是,“非遗”视域下的故事讲述语境,已经充斥着种种尴尬与无奈。“回归”公众视野且有较高关注度的谭振山,就曾多次倾诉他的遭遇与困惑:

      “电视偷走了我的快乐,现在谁还听故事啊,都看电视去了。”

     “现在孩子忙学业,年轻人忙捞钱,四五十岁的人都打麻将去了,讲故事的好光景再也回不来了,60年代以前,主要是乡亲们听我讲故事,80年代以后,主要是外人让我讲故事;成了‘遗产’以后,我就只剩下对着录音机、录像机讲了,这故事也不是这么个讲法啊。”

      “这阵子来采访的太多啊,当地的,北京的,还有关里的。前几天,有一家湖南的来电话说要来,我说不行啊,你们别来了,我没有答应他们。我的身体确实不行了,血压还高,不临儿(不时)还有迷糊的时候。家里又出了特殊的事,儿媳妇病逝了,小孩们哭天抹泪的,大家心情都不大好。哪有心情讲故事啊!”

      “前几天,北京的一个电视台来让我给他们讲故事录像,他们是头晌来的,讲到中午,完了下晌又把我折腾到大野地里,这也录,那也录,嗨,一直折腾到晚上九点多他们才走。那天下晚可把我折腾完了,我趴好几天,挂了好几瓶滴流!你说,这不是给我找麻烦吗!说实在话,这回一评上‘文化遗产项目’了来的人更多,我都招架不起了啊!”

       毋庸置疑,我国实施的“非遗保护”,犹如一柄双刃剑,在给濒临失传的民间文化带来了机遇的同时,也使其面临着某些伤害与挑战。在上述个案中,由于受到种种外部力量的干预与介入,已经影响和改变了民间叙事者的常态讲述。这种语境中的讲述及其文本,已很难展现文化的真实面貌。与处于“自在状态”的民间叙事活动相比较,时下一些在“非遗”语境中进行的各种民间叙事活动,其“讲述”的语境大都与“本真”拉开了某种距离,而替代那些失去的“本真”,充斥进讲述“语境“中的更多的是主权认同、文化代言、甚至某些现实经济利益的因素。由于讲述者的叙事动力发生了变化,事实上,“非遗“视域下的一些所谓“讲述”,已经成为一种具有包装性质的“文化展演”。

       尽管“非遗”视域下的故事语境更为复杂,各种外部力量的干预与介入对故事的“常态”讲述构成一定的影响和干扰,但我们也欣喜地看到社会公众对民间文学遗产的认识有了明显提升,一些较有影响的民间文学传承人在对传统的坚守方面,也表现出更为清醒的自觉性:

      谭振山:“我不想把这些故事带到棺材里去,你们要想录故事,可得抓紧呀!”

      刘则亭:“以前我讲故事是一种爱好,现在是一种责任(指被评为国家级非物质文化遗产代表性传承人之后),我不把二界沟渔雁的故事讲出去,记下来,印成书,我走以后就没人知道了。”

      何钧佑:“我都80多岁了,你们认为俺们锡伯族老祖先留下的这些故事还有价值,太好了!这些年我就担心这些故事失传,要不就带到棺材里了。”

       在新民师范学院现场聆听了谭振山、杨久清两位故事家进校园给大学生讲的故事之后,何钧佑在返程途中还曾对笔者感叹:

     “听了谭振山的故事,我就明白了,你们想要保护的是什么,你们不是要我写的这些东西,是想要我爷爷留下的那些故事,那还不好办,回去我就按照我爷爷当年讲的那样,给你们讲就是了。”

       而90多岁的杨久清老人,还在自家院里专门修建起当是我国目前唯一的一座民间自建的“民间故事传习所”,为的是方便乡邻到他家听故事。

       这些传承人对传统的坚守,让人动容。

       即使在某些带有尴尬与无奈的“故事语境”中,我们仍然可以感受到“传统”的坚实存在。仍以谭振山为例,笔者发现,无论其面对的故事听众是前来拜访的学者、文化工作者、新闻媒体、高校学生、还是他熟稔的乡邻,对于在什么场合讲故事,对什么人讲,如何讲,讲什么,谭振山内心都有自己的安排和选择,很少受各种外部力量的摆布。在谭振山那里,“讲述”是有“尊严”的,他从不违心地“应景”。正是在谭振山这样的传承人身上,我们获得这样的启示:故事是一种叙事,而“讲述”也是一种叙事,“讲述“是讲述者的行为叙事,是讲述者在用行为阐释意义,是其作为人的价值与意义的彰显,民间叙事的本质即在于对人们自身的文化属性与文化个性进行某种“表演”。可见,对于资深的讲述者而言,民间叙事的传统与谋略已内化为一种强大的力量,足以使这些成熟的讲述者形成某种定力,使其调动起心智,与时下包括官方及学术界在内的所有外界干扰进行应对、博弈、抗衡,进而得以顽强地表现传统及其个性。

       一言以蔽之,“非遗”视域下的故事语境,没有最复杂,只有更复杂。研究者若想剖解特定语境中文化的种种“变形”,破译其何以发生这种“变形”,可能需要洞察并掌控与之发生关联的更多因素,启动更多的思考,正所谓“你有多丰富,你眼中的对象就有多丰富”。

四、如何叙事:关于“文本生产”的田野立论与概念拓展

       近年来的民间文学田野实践证实,如果将众多名不见经传的民间“讲述者”视为一个传承谱系,那么,这一群体的内部并非具有高度的同一性。恰如有学者对我国史诗演述群体谱系进行的勾描:从高度职业化的一端,逐步过渡到很业余的另一端,其间存在丰富的过渡形态。从受过教育的大体等同于“文人”的“书写型”传承人的一端,到地道文盲传承人的另一端,其间有着复杂的中间形态。辽宁的民间文学传承人群体与我国史诗演述群体颇为相似,此中,有如金德顺、满族三老人、谭振山等国内驰名的传承人,学术界对他们早有界定并形成共识,对其讲述的故事文本,也有较高的认同度。也有如何钧佑、王树铮、刘则亭这一类具有“书写”能力的传承人,对他们及其文本的认知与界定,学术界比较纠结,存有一些分歧。一些学者认为,这类传承人大都接受了现代教育,他们通过现代传媒和其他渠道,获得了大量不属于“本土”的文化信息,这些信息和知识在影响和改变其人生观念的同时,也被组织进入故事之中,在他们的讲述及其文本中,都张扬有讲述者的个人诉求,折射着其“自我”的文化观念。还有,由于这类传承人具有书写能力,往往扮演着衔接口语世界和书面世界、口头文学和书面文学两个世界的角色,他们的讲述及其经过“处理”的文本,难免带有某种书卷意味,具有一定的书面文学色彩。

       以辽宁来看,由于故事家群体的复杂构成,也使辽宁民间叙事的“文本生产”形态各异,风格多样,此中既有芬兰学者劳里·航柯指称的“口头文本”或“口传文本”,即主要来源于民间讲述者脑子里的 “模式”,又可称为“大脑文本”的故事,如谭振山、杨久清、刘永芹、爱新觉罗·庆凯等故事家讲的故事;又有“源于口头的文本”,即跟口头传统有密切关联的书面文本,因为具有口头传统的来源,因而成为具备口头性特征的既定文本,如王树铮、刘则亭记述的故事;同时还有接近于“以传统为导向的文本”,即根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇集后有所加工与创编的故事,如由何钧佑记述并持卷宣讲的锡伯族长篇故事。 由于每个民间故事在较固定的情节之外都有一定的空间可提供叙事者在不同的情境之下作不同的发挥,这是民间叙事的本质属性赋予叙事者的自由,因此,不仅“以传统为导向的文本”关乎“文本生产”的问题,就是“口传文本”及“源于口头的文本”,在传承过程中也存在一定的“加工与创编”。例如,谭振山讲故事时就有“三不讲”:妇女在场时不讲荤段子,儿童在场时不讲鬼故事,人多的场合不讲思想意识不好的故事。谭振山曾坦言:“故事这玩意也不用什么特殊学,喜好这个就能记住,一听就忘不了,有些故事,别人讲的不老道,不生动,我就重新给它编一编,改一改,故事也就越来越生动了。”

       王树铮的“文本生产”与谭振山有所不同。王树铮能够讲述很多关于张作霖的传说,这些传说多属于张作霖的野史轶闻,情节鲜活生动。王树铮青年时期就有把听来的故事动手记述整理的习惯,在记述整理过程中,他总是运用了自己的知识储备,加入一些见解和想象。对于整理成书面文字的故事,王树铮喜欢“咬文嚼字”,常常把整理后的故事文本先读给自己的老伴儿听,老伴儿觉得听不懂或者不好的地方,他就再做修改,大有白居易写诗请教老叟的意味。王树铮认为自己对故事的“加工”与“生产”是锦上添花,对基本情节并未改动,因而他再给别人讲述这些故事时,总是强调这是自己听来的真人真事,借以提升故事的感染力。

     “何钧佑锡伯族长篇故事”在文本属性的界定方面比较复杂。作为民间叙事传承人,何钧佑与其家族前几代传承人具有某些共同特质:都对本民族或氏族的历史文化有较深入了解,有较强的文化自觉意识,具有驾驭、掌控长篇叙事的卓越能力,具有突出的文化传承能力,拥有演述长篇叙事的口才与能力,不仅有书写能力,还都擅长绘画,或者说拥有一般讲述者不具备的视觉展示能力等等。据了解,何氏家族几代传承人中具有绘画才能的不在少数,何钧佑老人便依据叙事情节绘制有50余幅栩栩如生的插图。但是,即使具有上述特质,仍不能就此断定这些长篇叙事是哪位先辈的个人创造,因为这些古老“叙事”的根基与情节发育始终依附着北方民族根基雄厚的文化传统,叙事中所包蕴着的大量丰富的北方民族原生文化元素,当是历史上寻常个体难以驾驭的,也是现代的“写手”无从想象的。对这类文本的属性作出判断,只能把握这样一些依据:这些锡伯族古老叙事所以成为让人惊羡的鸿篇巨制,除锡伯族先民社会的历史等因素为叙事提供了丰富的素材之外,何氏家族先人对这些叙事文本的润饰,是不可忽视的重要因素。何氏家族前辈多为满汉文化精通、学识渊博的文化人,他们大都在朝廷为官,方便接触各类文献档案,对歌颂本民族或氏族祖先的这些叙事进行加工润色是自然而然的。到了何钧佑这一代,他在讲述或整理这些叙事时,也在不违背原题旨的前提下,对一些情节做了必要的修改与调整,使之更加合理与完善,但基本上还是保持了这些古老叙事的原有风貌。据了解,何钧佑讲述的这些故事在新疆察布查尔锡伯族聚居地区都有流传,当地锡伯族民众对叙事中的情节与人物有一定熟悉,但至今尚未发现有如何氏家族保存下来的如此完整的长篇叙事文本。由于目前还缺乏更为有利的论证,基于何钧佑的“创编”过程以及呈现的文本形态,将其归为“以传统为导向的文本”也不为过。

       以民间叙事的“文本生产”来看,由于每一部叙事都不是在一个短暂的历史时段里生成并完善的,大都经历了一个丰富、添加、黏附的过程,因而呈现在我们面前的许多文本,在其动态的传承历史中,实际上都经历了与世代听众“蓄积性”反应的研磨,文本的本质及主要内容都是紧扣着特定族群的文化传统并符合“在地性”听众的心理期待的。民间叙事的这种“活态性”,不仅表现在文本中的情节、事件可能伴随着每一次具体的讲述而出现某种增删与润饰,还表现为不同时代的讲述者及听众,也会伴随着社会的发展,环境的改变,对叙事中人物的行为以及历史事件的评判发生变化,而这些都将对叙事文本的生产与演变构成影响。

       笔者认为,在当下的非物质文化遗产保护中,如何对民间叙事活动及其文本属性作出判断,应该直面真实的“田野”,只要“承”的属性未变,应该允许“传”的形态有别。

       当今多元、包容、多样化的后现代社会语境,不断地刺激和敦促我们摆脱以往的学术想象与研究范式,去努力追求、探寻相对真实的“田野”。近年来的民间文学类非物质文化遗产保护田野实践,也从不同维度向我们展现了这类遗产所包含的复杂的演述形态与文本类型,同时,这一对象群体内部也存在着种种多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点。笔者认为,立足于动态而又鲜活的“田野”, 以往使用的“民间文学传承人”、“叙事语境”、“文本生产”等被建构出来用以学术表述的概念,已难以覆盖我们所关注与研究的对象,更不具有永恒的意义,有必要对其进行拓展和重新界定。在非物质文化遗产保护与研究实践中,应该对近年来的田野实践与学术发现予以充分关注并积极展开思考,进而将这一文化事象所呈现出的多层次、多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点,适时地纳入学术参照与研究框架,以推动相关研究更接近于事实本身。

参考文献:
1.(德)瓦尔特·本雅明:《讲故事的人》,《本雅明文选》,张耀平译,北京:中国社会科学出版社1999年版,第296页。
2.刘晓春:从《‘民俗’到‘语境中的民俗’——中国民俗学研究的范式转换》,《民俗研究》2009年第2期。
3.朝戈金:《何钧佑锡伯族长篇故事·序言》,沈阳:万卷出版公司2014年版。


文章原载于《文化遗产》2014年第3期,详细注解参见原文。



撰      稿:江    帆
图文编辑:金丹妮
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/HfovJvZp8JBI_fYitl3iQg




[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:25 编辑 ]
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【民间游戏】寒冰之嬉(12.31)

老舍笔下济南的冬天是“没有风声的”,“是响晴的”。即使下雪了,也只是“有的地方雪厚点,有的地方草色还露着”。温暖的天气,使得济南在北中国的冬天成为一处“宝地”。而说起东北的冬天,用三个字形容就是“嘎嘎冷”,四个字形容则是“冷得杀骨”,五个字形容便是“死冷死冷地”,当然还有更高级别的“嘎巴嘎巴冷plus”。而在哈尔滨,更有“雪糕要趁热吃”的说法。可即使冷,也依然吸引了不少全国各地的人来这里游玩。

小编小编,能给我介绍一些东北好玩的项目吗?

“泼水成冰”最近很流行,不过对技术含量的要求挺高!

哇,好帅呀!可是我听说东北人的日常出门是这样,或这样滴…………

额,这都不算啥,清代满族妇女在每年的正月十六晚上还流行“轱辘冰”的习俗,就是说妇女们在冰雪之上左右翻滚、戏闹取乐,口里还唱到:“轱辘冰轱辘冰,腰不痛,腿不疼”,“轱辘冰,轱辘冰,身上轻一轻”,有“脱晦气”“走百病”之说。

哇,好有意思呀,我还听人打趣儿说,东北的冰箱都是用来解冻滴,冬天直接在地上晒饺子。

哎呀,这有啥稀奇的,靠山吃山靠水吃水,“靠冰吃冰”嘛,在腊月,人们有采冰冻年猪肉的习俗,就是在自家院内堆起一座冰山,将肉冻在里面,防腐烂、防风干、可去腥。到了年二十五六,再“抠冻肉”。

听起来好棒呀!

其实这都不算啥,在整个北方,尤其是东北,冰嬉运动也很厉害。

冰嬉?这又是个啥?能给我详细讲一下吗?

当然可以,不过话说起来有点长哦!

冰嬉运动的产生——源于生产生活

“冰嬉”是对冰上活动的泛称,中国古代冰嬉内容丰富,名目繁多。最初,冰嬉并不是以游戏形式出现,而是来源于生产劳动。众所周知,中国北方每到冬天,江河湖泊便会结上坚冰,尤其在东北地区,结冰期更是长达4-5个月。人们为了进行正常的生产生活,则必须掌握能在冰上活动的能力,所以滑冰、滑雪技术应运而生。《隋书》记载大兴安岭的“室韦人”以“射猎为务,食肉衣皮”,但是一到冬天地上多积雪,为了防止掉入陷阱,便“骑木而行”。又如清《皇清职贡图·赫哲妇》则讲到“赫哲……以捕鱼射猎为生”,夏季以“大舟”为主要劳作工具,到了冬天,由于地上都被厚厚的冰雪所覆盖,人们则需“乘冰床”以便在冰上行走。除此之外,冰嬉在满族人的生活劳作中也占据着重要地位。冬春之交,“冰雪载地,凡薪米器用,皆用冰床载用,……遇冬日坚冰,足蹈木板溜冰而射,其妇女尤善伏孥捕貂。”可见,冰嬉在北方少数民族的日常生活中发挥着巨大作用。随着后来的发展与演化,冰嬉运动越来越成为皇宫贵族及黎明百姓休闲、娱乐的方式,逐渐变成一项竞技性、观赏性极强的游艺活动。

冰嬉运动的发展——乾隆时达到巅峰

满族入关之前,努尔哈赤就举行了中国历史上第一次冰上运动,据《满文老档》记载,天命十年正月初二日(1625年2月8日),努尔哈赤在盛京(今沈阳)附近的太子河上举行了一场规模较大的冰上娱乐活动。当时努尔哈赤携众福晋、八旗诸贝勒、福晋,蒙古诸贝勒、福晋,众汉官及官员之妻,到太子河上“玩赏踢球之戏”,“命于二边等距离跑之”,比赛结束后,还为参赛者赏赐银两,杀牛羊,“置席于冰上”。17世纪中叶随着满族入主中原,冰嬉运动也传入中原一带,乾隆和道光年间冰嬉运动更是达到顶峰,乾隆帝在《冰嬉赋序》里说冰嬉是“国俗”,其御制诗注也称“国俗常有冰嬉之典”。

冰嬉成为“国俗”,可具体表现为以下几点:一、制定了完备的典章制度。《皇朝文献通考》规定,每年十月份,要从八旗、前锋统领、护军统领等处,按照一定数量各自挑选旗内200名擅长冰戏之人。而冰戏所需的冰鞋、行头、弓箭、毬架等用具均由内务府预备。到冬至时节,皇帝在瀛台等地方,“陈设冰嬉及较射天毬等伎”。同时,将表演兵丁分为两队,每队各选十二名头目,分别穿红、黄马褂,其余的普通队员则身穿代表各自队伍颜色衣服的齐肩褂。而射球兵丁共有160名,幼童40名,身穿马褂、背插小旗,“按八旗各色,以次走冰较射”。最后还奖励优胜者,一等奖、二等奖、三等奖各三名,分别赏银十两、八两、六两,其余兵丁各赏银四两,“俱由内务府广储司支给。”

二、内容丰富多彩,形式多种多样。冰嬉运动形式主要有三种:1.抢等,类似于今天的速度滑冰,《清野史大观》记载“上御之冰床二三里外,树大旗,众兵咸列。架既冰床鸣一炮,树矗处亦鸣一炮应之,于是终兵弛而上之。”2.抢球,类似于今天冰球项目的分两队抢球,参赛者分为左右两队,左队穿红衣服,右队穿黄衣服,排成两行。御前侍卫充当裁判,裁判把一只球猛踢到赛场中央,双方开始争抢。3.转龙射球,由八旗选派优秀的参赛者,其服装需与所属旗相同。比赛规则是参赛者入场后排成规定的队形,然后在一个操场的一端设一球门,上悬一球叫天球,下悬一球叫地球,然后参赛者三人一组,一人为先导,另两人滑行紧跟,在距球门一定距离时开弓射球,射一天球射一地球,射中者有赏。除以上三种形式外,还有冰上蹴鞠,花样滑冰、冰上杂技等活动。

三、乾隆帝还把观赏冰嬉作为款待藩属外邦等人士的节目。如乾隆五十三年(1788年)腊月,他在西苑接见年班藩部、暹罗贡使以及台湾生番之时,即特命“与观冰嬉”。

丰富多彩的民间冰嬉运动

以上虽是宫廷冬月的娱乐方式,但是民间的冰嬉活动也极为丰富多彩。《中国风俗辞典》以及《中国传统体育》等书籍对明清民间流行的项目有些许描述,具体可分为以下几种:

一、冰床,也为拖床。《明宫史·金集》载:“冬至冰冻,可拉拖床,以木作平板,上加交床或藁荐,一人在前引绳,可拉二三人,行冰上如飞。”从文献可知,明代的冰床以木板制成,到了清代,制作冰床的技术又有所提高,在木板下钉上钢条,使得滑行速度大大提高,《帝京岁时纪胜》中说:“寒冬冰冻,以木作床,下镶钢条,一人在前引绳,可坐三四人,行冰如飞,名曰拖床。”

二、滑擦,即滑冰或跑冰。清人潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中讲:“冰上滑擦者,所著之履皆有铁齿,流行冰上,如星驰电掣,争先夺标取胜,名曰溜冰。”

三、打滑挞,也即高坡滑雪、高台滑冰,东北人叫“打呲滑坡儿”或“打呲溜滑儿”。《清稗类钞·技勇类》记载有:“冬月打滑挞,先汲水浇地使冰,遂成冰山,高三四丈,莹滑无比。乃使勇健兵士著带毛猪皮履,其滑更甚,自其巅挺立而下,以到地不仆者为胜。”

四、冰上蹴鞠,即冰上踢球。潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中记载:“冰上作蹴鞠之戏,每队数十人,各有统领,分位而立。以革为球,掷于空中,俟其将坠,群起而争之,以得者为胜。或此队之人将得,则彼队之人蹴之令远。欢腾驰逐,以便捷勇敢为能。”也就是说比赛者分两队,每队各十人,将球抛向空中,等球快要落下时,双方队员开始争抢,抢到球的队伍则获胜;或者一队的人即将拿到球时,另一队的人则将球踢远,双方再去争抢。

冰嬉运动的价值意义

冰嬉运动盛行于清代,贯穿整个朝代的始末,是清朝最具特色的冰上运动,无论宫廷还是民间,都为大家所喜闻乐见,深刻地影响了清代人们的社会生活和娱乐、休闲方式的选择,具有深远的价值意义。

首先,冰嬉运动本来是北方少数民族为了适应冬季自然环境而形成的生产生活方式,后来又逐渐演变成一项游艺活动,并被统治者视为练兵手段而得到推广。努尔哈赤入关后,每年都在太液河进行军事检验。顺治时期,冰嬉作为“习劳行赏,以阅武事”的重要手段,成为八旗兵人人都要训练、掌握的技能。由此可知,冰嬉对于提高军队作战能力以及行军速度具有重要意义。其次,满族入关后,为了建立大一统的国家,统治者大力提倡吸收先进的汉文化,但为了保持满族的民族性,于是将冰嬉当做一种政治手段,以保证manz**旗人的独立性,调和民族关系,有力地增强了清王朝维护国家稳定的政治能力。最后,东北漫长的冬季生活不仅孕育了“讲瞎话”这一民间故事讲述的传统,还发明了种类多样的冰嬉活动,反映了当时高超的技艺水平,同时也丰富了人们的日常生活,更增添了无限乐趣。

哇,没想到冰嬉运动居然有这么多的历史知识,大开眼界。

其实还有好多呢,比如抽冰陀螺、雪爬犁等。欢迎你来哦~
(图片来源于网络)



参考文献:
1.陆岚,陆雯:《试析满族冰嬉运动的兴起与发展》,《沈阳体育学院学报》2005年8月第4期。
2.学亮:《东北满族冰嬉雪趣》,《中国艺术报》2013年2月8日第003版。


撰      稿:李文娟
图文编辑:李文娟
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/9-IcmnwaDdZ9xAxawI2sfQ

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【学生课堂】蒲河故事会 | 天津民间传说之狗不理(1.2)

       清咸丰年间,河北武清县杨村,现在的天津市武清区,有个年轻人,名叫高贵友,因其父四十得子,为求平安养子,故取乳名“狗子”,期望他能像小狗一样好养活(按照北方习俗,此名饱含着淳朴挚爱的亲情)。狗子十四岁来天津学艺,在天津南运河边上的刘家蒸吃铺做小伙计,狗子心灵手巧又勤学好问,加上师傅们的精心指点,高贵友做包子的手艺不断长进,练就一手好活,很快就小有名气了。

       三年满师后,高贵友已经精通了做包子的各种手艺,于是就独立出来,自己开办了一家专营包子的小吃铺--“德聚号”。他用一定比例的猪肉加适量的水,佐以排骨汤或肚汤,加上小磨香油、特制酱油、姜末、葱末、调味剂等,精心调拌成包子馅料。包子皮用半发面,在搓条、放剂之后,擀成直径为8.5厘米左右、薄厚均匀的圆形皮。包入馅料,用手指精心捏折,同时用力将褶捻开,每个包子有固定的18个褶,褶花疏密一致,如白菊花形,最后上炉用硬气蒸制而成。

       由于高贵友手艺好,做事又十分认真,从不掺假,制作的包子口感柔软,鲜香不腻,形似菊花,色香味形都独具特色,引得十里百里的人都来吃包子,生意十分兴隆,名声很快就响了起来。由于来吃他包子的人越来越多,高贵友忙得顾不上跟顾客说话,这样一来,吃包子的人都戏称他“狗子卖包子,不理人”。久而久之,人们喊顺了嘴,都叫他“狗不理”,把他所经营的包子称作“狗不理包子”,而原店铺字号却渐渐被人们淡忘了!



蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

欢迎供稿、提供音频,请关注公众号,直接在后台留言。

“蒲河故事会”指导教师:隋丽


主播介绍:我叫李然,来自辽宁大学15级中文一班,家乡天津。喜欢篮球,痴迷游戏,爱看些电影翻些闲书。梦想尝遍世界,品味全拈花微笑的姿容,体验透无边灿烂的动感,然后无忧无虑死而无憾地成为我自己。
图文编辑:王静文
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/OIdyhqWq15ZuRUYFrG1wKg

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【学术研究】吉国秀 王明月 杨宏戟 | 信息技术如何进入日常生活:一个知识扩散的视角

摘 要:从专家术语系统的社会化到常人经验的内化,是信息技术与日常生活进行交流的 方式,同时也是信息技术自然化的进程。正是通过知识的扩散,专业知识内部与外部边界模糊乃至相互渗透,信息技术进入到常人经验的结构框架之中。日常生活的即时性与现实性,给予了信息技术不言自明的身份,使其变得越来越习焉不察,日常生活熨平了常人对信息技术的不信任。知识的扩散为揭示信息技术自然化提供了一种新的分析思路,它揭示出信息技术自然化的核心机制在于常人经验的内化。常人的经验知识与专家系统知识之间的沟通和交流成为我们日常生活中的重要进程。
关键词:技术的自然化;IT笑话;知识扩散;专家系统;日常生活

一、将信息技术与日常生活拉回到民俗学的笑话研究中

      文本的生成方式、语言修辞特征以及笑的本质一直是笑话研究的主要关注点。乖讹(预期失望)理论(theories  of  incongruity)、优越理论(theories  of  superiority)是用来解释笑话的主要概念,前者指预期落空引人发笑;后者则是指笑话来自于贬低自我或他人的一种突发性的优越感。 Salvatore  Attardo和Victor  Raskin将语义脚本理论(SSTH)拓展为口头幽默普遍理论(GTVH),提出了用以分析笑话表达机制的六项知识资源:语言、叙事策略、目标、情景、逻辑机制与脚本对立,六项知识资源及其相互关系为笑话如何出现在一个文本之中提供了一个语言学的分析框架。Elliott Oring则认为在回答笑话是如何运转的,以及笑话是如何产生幽默效果的问题上,合适乖讹 (appropriate  incongruity)更具有理论的洞察力。段宝林曾将双相笑话作为民间笑话的结构方式,用以揭示西方笑话理论与中国民间笑话经验之间的距离。笑话传承的主体——讲述者与参与者——仍然是笑话研究聚集的焦点,以往研究的民俗之民多强调日常生活中的常人,新近的研究仍沿用传统路径,不同以往的是将笑话文本置于地方性的社会情境之中,在传统笑话文本及其表演实践的不同异文之间展开对话,从而将笑话的分析单位从集体表达引向个体经验,将笑话从书面文本分析引向口头民族志表演。如今聚焦于常人的研究格局已被打破,掌握专业知识系统的 职业群体及其制度化情景已经进入到笑话研究的范畴之中,其主题涉及到大众文化中会计职业的典型特征以及IT职业群体的崛起所引发的社会变迁等。在多元文化互动中一个制度化群体在当地被组织起来的方式,以及在正式会议的场景中他者、老外以及民族特征等被凸显出来并转换为民族笑话的路径,成为一项国际商务会议笑话研究的重点。多学科视角的介入是当前笑话研究的一种新趋势,行为科学、神经影像学试图通过大脑活动、神经回路等来解释笑话参与者对于口头笑话的理解与认知,这些研究为论文提供了丰富的经验与启示。

       本文以网络社会中涌现出来的IT(信息技术)笑话为研究对象,IT笑话是以信息技术与人的关系为主题的一种民间叙事。它提醒我们将笑话放置到民俗之俗的脉络之中,将其作为一种民众的知识来理解,或许这种尝试会开启笑话研究的另一种可能性——知识的面向——IT如何从专家系统的专业知识转变成为常人的日常生活经验?换个角度表述这个问题,就是IT如何进入日常生活?早在20世纪60年代初,欧洲就将技术问题纳入到民俗学的学科视野中,鲍辛格断言技术已成为普通人的日常环境,民俗受到现代技术发展的强烈影响。他运用“技术的自然性”(naturalness)概念来审视技术与日常生活的关系,认为长久以来技术已被整合进日常生活中,而与技术的沟通是日常进程的本质,这一本质可以概括为自然化(naturalization)。技术与日常关系的讨论拓展了民俗学的研究领域,使民俗学的研究对象从前工业社会的农民文化转变为新技术时代的民间文化,这一转变标志着欧洲民俗学研究的重大转型。

       基于德国、北欧、日本等在技术与日常生活的关系之中重新发明民俗学的研究对象这一国际 研究经验,在中国民俗学会成立三十周年之际,学者明确提出“定位于现代社会日常生活的民俗学”,对鲍辛格在上个世纪提出的问题给予了进一步的回应。日常生活为技术所环绕已经成为一个不争的事实,但鲜有实质性的研究作为支撑。目前中国民俗学界仍倾向于非物质文化遗产研究,遮蔽了技术问题的重要性,对新出现的技术现象与民俗之间的关系缺乏认真地关注和深入地反思。虚拟社会中新出现的IT笑话,并没有引起民俗学的足够重视,也没有得到其他学科的高度关注。我们的研究深受鲍辛格技术自然化的启发,将问题聚焦于IT引进中国社会以后,是如何进入日常生活的?为揭示IT融入日常生活,并为日常生活所熨平的具体过程,本文借鉴了罗杰斯对创新扩散的研究,将IT视为一种创新的类型—技术创新———即一种关于新技术的知识,尝试 从知识扩散参与者的视角探讨IT知识如何在专家系统与常人之间完成传递、转化的过程,而IT笑话恰恰能够展现IT这一专业知识的扩散过程。本文所运用的IT笑话来自于互联网,其搜集与整理均围绕这一研究思路进行。

二、知识扩散的社会结构

       IT从业者作为一个拥有专业知识的职业群体在中国迅速崛起这一事实,不仅改变和重组了原有的社会结构,而且让社会沿着IT出现新的区分———即掌握信息技术的专家以及处于信息技术之外的非技术群体,前者形成为IT专家系统,后者则为日常生活中的常人,而IT笑话正是专家系统的专业术语与日常生活中的常人经验相互关联的产物。将信息技术视为一种专业知识来呈现其扩散过程,就需要将此过程放置到一个宏观的社会结构中去分析,即知识的传播是在何种类型的群体中完成?哪些群体是知识的发明者和传播者?哪些群体是参与者或者受众?将社会结构问题具体化到IT笑话中,则要考察IT知识在两个群体——专家系统和常人之间的扩散过程。专家系统和常人通常作为IT笑话中的一组对立结构出现,如同在《这是一间非常干净的办公室》中所表达的那样,专家与常人对于“mouse”的不同解释发生了碰撞:
这是一间非常干净的办公室。
我在一家电脑公司工作时,有一天,一位女士打来电话说她的打印机不工作。我就问她 用的是什么操作系统,是不是Windows。她回答说她不清楚。
我又问她:“桌子上有鼠标(mouse:老鼠)吗?”
她回答:“感谢上帝,这是一间非常干净的办公室。”(笑话编码,KNOW 137)

       当然,笑话还有另一层次的含义:当IT日益渗透进日常生活中时,常人原有的日常生活经验已经无法应付当代生活的运转,专家系统和专业知识被赋予优于常人和日常生活经验的意义。在常人看来,专业知识“是存心修筑起来以阻隔外人进入的厚重高墙”。然而,通过对IT笑话的考察,我们发现围绕IT筑起的知识边界存在着可渗透性,它体现在专业术语由专家系统向常人的传播,常人在掌握IT专业知识的同时将其内化为日常生活经验。就像《饿死病毒》等笑话传播时所揭示的,常人不仅接触到“电脑病毒”等专业术语,而且与计算机程序相关的专业知识,也一并转化为常人的生活经验。
饿死病毒
两个好朋友在一起聊天,聊着聊着,就聊到了电脑。
“上星期我爸爸给我买了一台电脑。”
“你用了吗?”
“别提了,才用一天就中毒了,电脑病毒!” “那有没有请人修理啊?”
“不用,我根本就不开电脑,看能不能把病毒饿死。”(笑话编码,KNOW 81)

       专家系统与常人经验之间的重大区别,是IT引进以后所引发的知识分布不均造成的差别,知识的扩散就是在两类群体中完成的,前者是传播IT知识的群体,后者是IT知识的接受者和运用者。知识的扩散就是指IT在两个群体之间的转化过程,论文所要揭示的就是这种知识转化的机制,即知识如何从专家系统术语转化为常人的日常生活经验。

三、专家系统术语的社会化

       迈克尔·波拉尼将知识分为两类:“暗默知识”与“形式知识”,前者用来指个体知识,其本质特征是与特定情境相联系,难以表达;而后者是指易于用系统表达出来,易于传递的知识。竹内弘高与野中郁次郎在此基础之上指出暗默知识与形式知识的相互转化可以生产出新知识。本文借鉴暗默知识与形式知识的分类及其相互转化,运用其揭示IT知识如何从专家系统的术语转变为常人的日常生活经验,这一过程具体可分为两个层次:(1)是针对处于IT技术中心的专家系统而言,知识的转化用来指专业知识从个体知识累积成职业群体共享的知识,然后经由知识的传播进入到常人日常生活领域的过程——即从暗默知识到形式知识——我们称之为专家系统术语的社会化。 (2)是对于常人而言,作为IT象征符号的专家系统术语是一个陌生的领域,因此知识的转换在本质上是常人对专业术语熟悉和接受的过程,我们称之为常人经验的内化。专业知识的社会化与常人经验的内化共同构成了IT知识转化的进程,二者在IT笑话中得以清晰展现。

        当专家系统中的个体传递并分享对IT的经验和体会,并使其转变成为群体共享的职业体验 时,个体的暗默知识也就上升为职业群体的暗默知识。职业群体凭借对专门术语的解释与重新解释来表达对职业的集体认同与反思,并将这种暗默知识带入到常人的日常生活的情境中,从而实现专家系统术语的表出化。例如《耶稣与撒旦》中的“Jesus  saves”:
耶稣与撒旦
耶稣与撒旦一起坐在一棵树下,用C++编程。
他们正在争论谁的编程水平更高,一直争论了几个小时都没有结果,最后终于决定比赛 决胜负,由上帝当裁判。
开始比赛了。
他们疯狂地敲击着键盘,程序代码在屏幕上一行接一行地源源涌出,就这样持续了几个小时。就在比赛结束前几秒钟的当口,突然一道闪电划过,导致电力突然中断。大家沉默了 几秒钟,电力又恢复了。然后,上帝宣布比赛结束,他让撒旦演示一下他的程序。
撒旦悲伤地哭道:“呜呜,什么都没了,停电的时候所有的程序都丢了……”
“那好吧,”上帝说,“让我们看看耶稣怎么样吧。”
耶稣输入了一条命令,只见屏幕上出现了异常生动的画面,天籁般的声音从扬声器里传了出来。撒旦呆住了,结结巴巴地说:“这、这是怎么回事?我的文件都丢了,为什么耶稣的程 序完好无损?他是怎么做的?”上帝吃吃地笑道:“谁都知道———Jesus  saves耶稣存盘了。”(笑话编码,KNOW 210)

        笑话中使用了一个双关语Jesus  saves“”,它具有两重含义:(1)基督教中的常用语,意为“耶稣 拯救世人”;(2)在IT术语中意为“耶稣存盘”。在《耶稣与撒旦》中,圣经中的人物耶稣和撒旦出现在日常生活的场景之中,像程序员一样进行编程比赛。富有戏剧性的一幕是,编程结束前遭遇停电———专家系统特有的一种职业经验———致使撒旦文件丢失,而耶稣因为保存程序而获胜。耶稣与撒旦不仅出现在神话故事中,也同样居住在技术无处不在的日常生活世界里,并且拥有了程序员的职业身份。职业群体借助于笑话将他们对于存盘的定义,以及存盘对于职业生涯的意义清晰地转译出来,传达给常人。

     用常人的日常生活经验来解释专家系统术语,是职业群体暗默知识表出化的一个重要途径。 笑话应用了“异类联想”的方式,将两种群体截然不同的体验重新组合在一个相互关联的框架内。例如,《打理奶奶的丧事》展现的是经过常人经验重新演绎的专家系统术语: 
打理奶奶的丧事。
把和尚请到家里念经,他讲了一大通。
我听着大概意思是奶奶去世后,镜像传输要花七七四十九天,才能登陆阿弥陀佛服务器, 之后为了build到极乐净土还要等队列,完成后就能从墓碑、佛龛、遗物随时云连接奶奶了。 感觉挺正规的。(笑话编码,KNOW 54)

      在笑话中,抽象的专家系统术语与常人对于葬礼的具体人生体验相结合,从而将“彼时彼地” 的知识转化为“此时此地”的知识,易于常人理解和掌握。“镜像传输”被转译为“奶奶”的灵魂升天,即从世俗空间转往神圣空间;“登陆阿弥陀佛服务器”被翻译为去往极乐世界;“build到极乐净土”则用来指奶奶灵魂往生到极乐净土;“等队列”意为奶奶的灵魂正在等待为其分配的神圣空间;而“云连接”被解释为祖先崇拜,通过墓碑、佛龛、遗物在世俗空间与神圣空间建立联系,让我与奶奶随时沟通。异类联想是在专家系统术语与常人日常生活经验之间建立联系的有效途径之一,凭借它的解释,行业内外的部分边界得以超越,使职业群体内的专业知识及其逻辑成为常人可以共享的知识。经过“异类联想”,常人凭借具体经验可以理解专家系统术语的所指。

       当IT成为社会环境一个不可或缺的组成部分,人与IT(技术)的关系也就进入到知识的生产 过程中,成为新知识转换的源泉。IT从业者个体积累和分享他们对专业的个人经验和体会,组成与具体时空相关的暗默知识,新知识的创造就开始于这种社会化过程。通过对行业内部各种经验的共享,暗默知识得以共同化,进而构成了IT职业认同的重要组成部分。IT职业群体以这些共享的专业知识结构为框架,重新解释信息技术,技术与人的关系,并将对专家系统术语的理解传播到常人的日常生活实践中,IT笑话就是IT职业群体共享个体经验创造出的一种新知识。IT职业共 同体正是借助于笑话这种叙事形式,将暗默知识表达出来,从而转化成为可以表达的形式知识或者显性知识。

四、常人经验的内化

     《中国互联网络发展状况统计报告》记录了IT在中国社会的快速发展:据中国互联网络信息中心1997年10月首次发布的《报告》,中国上网用户62万。到了2015年6月,网民已经达到6.68亿。常人使用移动电话、计算机等终端设备可以随时随地进入互联网,而它们也成为常人日益依赖的技术产品。专家系统术语也大量涌入生活世界之中,部分已经内化为常人的日常生活经验。日常生活经验就是常人用以组织和实践日常生活的全部内容。对于常人而言,日常生活经验是理所当然,不言自明的。实际上,它恰恰可以用来说明IT是如何被整合进中国的日常生活之中,技术的自然化如何遮蔽了IT的历史性。如果将IT知识的扩散作为一种社会文化实践,而不仅仅是单纯的技术问题本身,那么就可以凭借专家系统术语进入常人经验的过程,来揭示在中国社会中IT与日常生活沟通的途径和方式。

       内化通常用来指形式知识转化为个体暗默知识的过程,在IT笑话中职业群体通过对专家系 统术语的解释和说明,传达行业内部对于IT的体会和经验,而常人在阅读笑话或口耳相传的过程中,感受到从没有经历过的那些职业体验的内涵与本质,从而完成IT知识的内在化,IT知识凭借专家系统术语进入到常人的日常经验之中,进而成为个体进入社会生活所需具备的知识。常人将部分术语整合进常识系统之中,从而使其成为描述、解释乃至沟通日常生活实践的符号。正如在《流行用语》(笑话编码,KNOW 363)所表达的那样,“兼容性”“即插即用”的专业术语已经扩散至常人的日常生活经验之中,成为一种日常语言,超越了原有的专业情景。

       专家系统术语越来越频繁地出现于日常生活之中,为常人所接受,后者甚至可以利用术语来 理解日常生活经验。常人对术语从陌生到熟悉、再到使用的过程就是专业知识内化为常人日常经验的过程。去情景化的形式知识内化为常人的个体经验,然后再应用到日常生活之中。常人对于不同专业知识的内化程度是不同的,在部分笑话中常人的原初经验为专家系统的职业经验所覆盖甚至置换,正如《我晒了啊!》(笑话编码,KNOW 17)所传达的信息那样,真实社会与虚拟社会之间的边界已经模糊不清。

       需要说明的是,常人对于IT专家系统术语的内化方式通常处于一种碎片化状态,而非是一个完整的知识体系:要么视IT为洪水猛兽,因恐慌而排斥,要么将IT视为科学的象征,因信仰科学而盲目接受。以WIFI这种新技术的出现为例,常人仅凭借原有的知识与经验无法对WIFI风险的完整知情,对其理解只能是支离破碎的。WIFI辐射是否会危及胎儿健康的疑问,与WIFI信号大规模覆盖公共场所与私人领域的现实,显得极为矛盾。如果说新闻中出现的个别WIFI事件属于个体的困扰,那么IT笑话中所讲述的WIFI事件却是一个公共议题,问题的出现不只囿于“天津老赵”这个个体,而是要归因于常人所在的社会系统对于WIFI的反应。   
邻居未装WIFI,公公竟逼儿媳堕胎
因担心WIFI辐射影响家中怀孕儿媳,天津的老赵在小区楼里挨家挨户排查WIFI。然而,老赵发现整栋楼里唯有隔壁老刘家没有WIFI,这让他疑心大起。他说:“现在家家都有WIFI,你为什么不装!是不是孩子是你的,你也想保护孩子!”老赵回家后立即要求儿媳堕胎。(笑话编码,KNOW 83)

     “现在家家都有 WIFI”说明了WIFI扩散的规模与速度,它已经融进日常生活之中,成为常人 日常生活的一部分。在这个意义上,IT笑话所讲述的事件的确是真实社会的一种反映。WIFI技术在日常生活中是如此普遍,以致于在整栋楼里只有“隔壁老刘”不安装WIFI的行为,反而成为了一种需要说明其动机的、不正常的、反常的行为,这恰恰是对整个社会系统对IT完全接纳的一种反讽,同时说明了类似于 WIFI的专家系统术语如何通过非系统的、片段化的形式迅速地进入到常人的日常生活经验之中,成为常人可以运用的词汇。百度同样可以用来说明知识扩散的速度与广度,创立于2000年的百度四年后便发展成为“全球最大的中文搜索引擎”,如今“有问题找百度”已为常人所熟知,成为日常生活经验的必要组成部分。在《你是摆渡你不知道?》中,古老民间传说中的问题甚至也需要到百度中去寻找答案。
你是摆渡你不知道?
白娘子受伤现了原形不知所踪,许仙狂奔到西湖边找到当年的船夫,急切问:“快告诉我娘子在哪里?娘子在哪里?”
船夫一脸茫然:“我,我不知道…”
许仙发疯似的紧紧掐住船夫:“你是摆渡你不知道?!”(笑话编码,KNOW 268)

       IT所带来的便利是显而易见的,它常常被视为解决个体或群体问题的有效手段。不仅如此,人们还将其视为一位无所不能、无所不知的至高权威象征,“一个全面的信仰系统,赋予生命意义,使人安宁,使人获得道德上的满足,甚至使人产生不朽的感觉”,波斯曼将这种“虚幻的信仰”称为“唯科学主义”。当我们向科学或技术询问生命的意义时,相信能够获得一个权威的答案,并且对答案坚信不已,这就是一种唯科学主义,常人对于IT的迎合与拥抱,对于专家系统术语的内化正是基于这样一种观念。在有关WIFI的另一则异文《WIFI孕妇》(笑话编码,KNOW 147)中,我们发现了一种逆向的知识扩散形式,即日常生活经验被整合进专家系统术语之中,帮助企业开发出一种新的IT产品“WIFI孕妇”,最近出现的“孕妇路由器”就是这样一款产品。引起我们关注是WIFI完成了专家系统术语的社会化,进入到常人的日常生活经验之中,又与民众的常识相结合,生产出新的知识,而后又重返并参与到专家系统的方式,它完成了知识扩散的一个循环。

五、结论

       从专家术语系统的社会化到常人经验的内化,从此时此地的知识到抽离化的知识,然后又重新回到此时此地知识的过程,就是技术与日常生活进行交流的方式,就是IT进入日常生活的进程。正是通过知识的扩散,IT专业知识内部与外部边界的模糊乃至相互渗透,让IT进入到常人经验的结构框架之中。日常生活的即时性与现实性,给予了IT不言自明的身份,使其变得越来越习焉不察,日常生活熨平了常人对IT的不信任,IT也因此获得了自然性。知识的扩散为揭示技术的自然性提供了一种新的分析思路,它揭示出技术自然性的核心机制在于常人经验的内化。罗杰斯在研究创新扩散的效果时,尤其强调一个社会的本土知识系统对于新知识扩散的重要性,如何加快常人经验的内化通常是一个令人困扰的问题。而在中国的IT笑话中,两种知识系统很少出现 抵制或反对的格局,IT在中国的自然化是一个相对短暂的进程,中国的社会结构以及文化对于新技术的回应,是一个值得去认真思索的问题。

       知识社会学提醒我们关注知识与社会之间的密切关系,这种提醒同样适用于目前中国民俗学 的研究对象。常人的经验知识不只来自于古老的神话、传说与民间故事,仪式或者象征,它还来自于专家系统知识,而后者构成了前者生存的社会环境,这就是鲍辛格所定义的“第二自然”。常人的经验知识与专家系统知识之间的沟通和交流,是我们日常生活中的重要进程。知识的扩散正是在这个意义上,将常人的经验知识置于更为广阔的社会结构之中,去探讨其与专家术语系统之间的关系,而不是屏蔽常人经验所位于的社会环境,将其作为一个独立的对象呈现出来。唯有此,才能够对民俗学的知识面向有一个相对完整、清晰的认知。超级信息社会的来临为中国民俗学提供了一个新的挑战,同时也提供了一个新的发展机遇。


参考文献:
1.段宝林:《试论民间笑话的美学价值和结构方式》,《北京大学学报》1984年第4期。
2.王旭:《作为表达资源的笑话——以山西万荣笑话为例》,《民间文化论坛》2015年第1期。
3.吉国秀、王明月:《信息技术、职业群体与社会变迁——一项基于IT笑话的跨学科研究》,《中国科技论坛》2016年第2期。
4.吉国秀、胡安亮:《IT笑话:网络社会中的新民间叙事》,《民俗研究》2015年第6期
5.[德]鲍辛格:《技术世界中的民间文化》,户晓辉译,广西师范大学出版社,2014年。
6.吕微、高丙中、户晓辉、王杰文、宣炳善、彭牧、韩成艳:《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景” 笔谈》,《民俗研究》2013年第4期。
7.[美]罗杰斯:《创新的扩散》,辛欣译,中央编译出版社,2002年。
8.[英]吉登斯:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社,2000年。
9.[英]彼得·斯旺:《创新经济学》,韦倩译,格致出版社、上海人民出版社,2013年。
10.[美]波斯曼:《技术垄断:文化向技术投降》,何道宽译,北京大学出版社,2007年。


文章原载于《民俗研究》2016年第4期,详细注解参见原文。

撰        稿:吉国秀
图文编辑:李婷婷
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/EZibOYuGS4uMaFnUdfdIKQ

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【物质生活】盐香油光的食物记忆(1.7)

  七岁定肠胃,难怪经常听到说要抓住一个人的心首先要抓住他的胃,这种味觉实践与记忆一旦形成往往伴随其一生,成为对家乡、家人最深刻的眷恋与怀念。尤其是随着社会不断发展,一方面外出务工、求学、经商成为常态,人们的流动性不断增强,另一方面生活节奏却越来越快,叫外卖、“下馆子”,就算自己做饭或许也不再是起火,微波炉、电磁炉、电饭煲,分分钟搞定,从这个意义上来说关于食物的记忆又演变成一种可望而难即的乡愁。

  奶奶那一代人经受过饥荒九死一生的考验,对于食物保持着虔诚的敬畏,勤俭节约,“盐香油光”就是她们平日里对于美味最朴素的认知。还记得小时候如果哪顿饭没有菜,就会在馒头中间掏个窝,放点盐,然后用筷子滴几滴香油,一口一口蘸着吃,津津有味。相比馒头,花卷、葱油饼似乎就成了生活中的奢侈品。面和好之后,一根一米来长的圆柱形擀面杖便忙活起来,最后把面团擀成大致方形,抹上食用油,撒上盐、葱花,上下、左右、四角对折几下,使得油、盐、葱花覆盖更加均匀,这样便可以将其“卷”起来切成“花卷”。下地锅蒸的时候,一般会在锅盖上放一小碗水,水足够热了就是锅内花卷或馒头熟透的标志。葱油饼做起来大同小异,只不过最后是在锅里放少量油烙,外焦里嫩,上了年纪的老人吃嫩,小孩则更偏爱吃焦,共同分享这一食物,别有一般滋味。如果说馒头、花卷、葱油饼适合早晚吃的话,中午的主角则是面条,即便有面条机,最有味道的还属“手擀面”,擀好、切好的面条、面片儿经过一番白煮,快要出锅的时候,放入葱花和适量的盐、香油,或者稍早前在其中加些青菜,大功告成。总而言之,仿佛给我足够的面、盐、油,加一点儿葱花,就可以征服整个世界。

  “沙土地有三宝,西瓜、花生和大枣”,素有“汴梁(开封)西瓜甲天下”一说,而随着西瓜的上市,豆豉就成了家家户户青睐的时令菜肴。其制作过程首先是让黄豆经过炒、煮、捂三个步骤,直至发醭,然后将它同一定比例的食盐、西瓜放入瓷斗盆里均匀搅拌,之后蒙系一块干净的白布置于太阳底下暴晒,经过十天半个月的发酵即可。其中最有趣的莫过于蹲坐在削瓜皮的奶奶身旁要西瓜吃,所以奶奶每每都要多预备一些,以满足小孙子、孙女的口腹之欲。人们管将豆豉做成菜肴的制作叫“烹”:锅里放少许油,热了之后,加入葱花、姜丝,倒入豆豉简单翻炒便可以食用,出锅之后的一大乐事就是拿个馒头擦锅底,想想都令人垂涎三尺。现在一年四季可供选择的蔬菜丰富多样,人们似乎没有工夫、也没有必要再去这么麻烦地做豆豉。

  清苦的日子熬到头之后,终于盼到春节,人们用异常丰盛的食物辞旧迎新、宴飨亲朋。自家待客的压轴菜就是奶奶极其拿手的扣碗:清蒸扣肉片儿和鸡肉丸子。其味道可以让所有的客人啧啧称奇、念念不忘,也让父亲以传承下来奶奶这门手艺“沾沾自喜”、踌躇满志。是的,现在甚至每一天的饭菜都不缺少鱼肉,却只有等到春节才能一家人团团圆圆,吃上一口奶奶精心烧制的饭菜——柴火在地锅下持续燃烧,不紧不慢地煮着、炖着、炸着一年来最盼望、最期待的美味;而这对于日常烹饪来说,不管是燃料还是炉具,不管是时间还是精力,听起来、做起来都像是天方夜谭,再难回到传统的饮食生活节奏中。

  家乡还有另一地道小吃——炒凉粉。“二月二,炒凉粉”,炒凉粉通过融入节日的方式得以稳固传承,以至于有人说,不吃开封的炒凉粉就等于没到开封。正宗的凉粉由红薯粉芡制作,粉芡、面粉、水在地锅里用擀面杖沿同一方向不停搅拌而成。可以用醋、蒜汁凉拌,而加入葱、姜翻炒则更加爽滑可口。值得一提的是,家里每年种红薯的时候,都要在地里撒袋锅灰,对此行为的经验解释是这样长出来的红薯硕大光滑、没有虫害。而通过翻阅尤金?安德森的著作《中国食物》,我惊讶地得知,原来草木灰中含有大量的钾元素,钾的摄入维持着体内钠与钾的平衡,进而可以预防一些由于相对过高的食盐摄入带来的疾病。传统的智慧与科学的理念不谋而合,这样看来,燃烧秸秆也应有一定的道理。

  盐香油光的食物记忆里蕴含着一种平淡、知足、面向未来的生活哲学,在特定的时间节点改善改善生活,也蕴含着对苦尽甘来的那一天的企盼。到那个时候,儿女已成家立业,该办的事也都办完了,剩下的不外乎享受生命,享受天伦之乐,享受大自然的恩赐。

  本文原载于《鹤鸣九皋:民俗学人的村落故事》(商务印书馆,2017年6月出版),图片来源于网络。

作者介绍:梁聪聪,辽宁大学文学院2015级民俗学专业硕士研究生,中国民俗学会会员。
图文编辑:冯姝婷
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/I3UHhJ1iX_nOYYjjI7lg4w

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【学生课堂】蒲河故事会 | 湘西赶尸(1.9)

       1950年,湖南省西部地区,初秋的一个黄昏,几个神秘的行人,走在通道县的野外。两个外出做任务的解放军看着这几个人诡异地从身前走过,他们奇异的装束和举动,引起了解放军战士的警惕。解放初期的湘西地区极其复杂,各种势力都在进行自己的阴谋活动。这些人行踪诡秘,举止可疑,他们,有什么不可告人的勾当吗?

       解放军战士悄悄跟踪在神秘行人的后面,一切显得那么诡异恐怖,他们尾随着神秘行人来到一家旅店。夜深人静,两位解放军战士悄悄潜入旅店,店老板正在柜台前打瞌睡,在解放军战士的盘问下,没费多大功夫,店老板就一五一十地交待了他所知道的情况。声称这伙神秘行人是赶尸的,走在前面的是赶尸匠,而后面的就是尸体。没有生命的尸体,怎么可能会被人赶着走路呢?这岂不是天方夜谭。

       湖南西部刚刚解放,各种黑暗势力都在浑水摸鱼进行犯罪活动,这些人的行踪如此诡异,难道他们真的是赶尸的?这么神秘的职业,不正好给犯罪活动提供了天衣无缝的掩护吗?两位解放军战士决定追查到底。

       旅店伙计给神秘行人送去了饭菜、茶水和一只尿桶。据说赶尸匠夜里要守死人,不上厕所。死尸,真的会被活人赶着走吗?这一关键问题让两位战士依然怀疑这伙神秘行人来者不善。他们也许,就是犯罪团伙的非法活动,借这种令人毛骨悚然的队伍,让行人争相避让,掩饰他们的非法行为,两位战士决定,无论如何,今天晚上,一定要采取行动。

      他们二人悄悄潜上楼,客栈里寂静的可怕,窗外月光惨白。两位战士举枪对视一眼开始敲门,周旋数分钟之后,里面终于开了门。战士举枪让赶尸人站到一边,开始搜查。他们先扫了一眼桌上的饭菜,紧接着另一人壮起胆子走向房间内的几具尸体,微弱的灯光让着一切愈加恐怖。战士抬手掀开一点尸体的帽子,仔细查探后发现,确实是尸体。


       解放军战士开始盘问那个走在前面的敲锣人,那个人交待了自己的姓名以及死者的姓名,一切似乎并无可疑之处。他们真的是赶尸的?解放军战士又仔细搜查了一遍,依然没有发现任何异常情况。

        二人回到客房后开始琢磨起来,死人真的走路?这一切到底作何解释呢?突然,战士想起查房时看到的一个细节,几双刚刚用过的筷子!难道死人也会吃饭吗?
两位战士立即急匆匆赶到神秘行人的窗下暗中进行观察。夜已经很深了,鼾声四起,而赶尸匠住的那间房倒也不见声响,甚至连酣睡的声音也没有。

       天大亮了,两位战士快步紧跟上去,昨天晚上的搜查,让他们胆子壮了不少。解放军战士思虑后喝止了他们,上前进行又一次盘查。待看清赶尸人的脸,他倏地瞪大双眼,这是张年轻且陌生的脸,而昨晚!明明是一个四十多岁的人。这到底是怎么回事呢?两位战士押着神秘行人向警察分驻所走去。赶尸的谜底,在他们的审问中慢慢揭开。经过审问,解放军战士确信了这伙神秘行人就是赶尸队伍,而他们也揭开了赶尸的秘密。

       原来所谓赶尸,其实只是一个障眼法,那个走在前面提马灯的是赶尸匠,后面他的徒弟则把分解之后的尸体背在自己身上,整个儿一起套在衣服里,因为路途遥远,赶尸匠和徒弟换着背,所以战士看到的是两个赶尸匠,而这一支由四人组成的队伍,其实都是活人。

故事来源:2006年8月 CCTV-10《走近科学》之行走的尸体,经过主播整理加工。

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湘西赶尸


听了上面的故事,感觉好恐怖啊~赶尸到底是怎么回事呢?


赶尸啊,它是楚巫文化的一部分,属苗族蛊术。清朝就广为流传湘西赶尸人用“秘术”,将客死异乡的人的尸体带回家乡,让他们入土为安。它对于整个社会来说是一项具有宗教慰藉意义的仪式,也是客死他乡的亡者丧礼中不可缺少的一部 分 ,对个人精神和整个社会的健全具有重要的意义。


只有湘西地域才有赶尸这种活动吗?


"赶尸"的活动范围基本限于在湘西山区。一般北至朗州不能过洞庭湖,向东只到靖州,向西只到涪州和巫州,向西南可到云南和贵州。传说,这些地方是苗族祖先的鬼国辖地,再远就出了界,即使老司也赶不动那些僵尸了。据说以沅陵,泸溪,辰溪及溆浦这四个地方最为盛行。


所有的尸体都可以赶吗?


不是哦~据有关文献记载,湘西赶尸有“三赶,三不赶”之说。“三赶”指凡被砍头的(须将其身首缝合在一起)、受绞刑的、站笼站死的这三种可以赶。“三不赶”指凡病死的、投河吊颈自愿而亡的、雷打火烧肢体不全的这三种不能赶。


为什么会出现赶尸呢?


关于古代赶尸,民间书中却有多处记载,而在地区性的传说中则更普遍。赶尸的起源传说有神话起源、水运起源和刑罚起源。


起源传说


       1.神话起源

赶尸的起源,民间有书记载:相传几千年以前,苗族的祖先阿普(苗语:公公)蚩尤率兵在黄河边与敌对阵厮杀,直至尸横遍野,血流成河。打完仗要往后方撤退,士兵们把伤兵都抬走后,阿普蚩尤命令阿普军师把战死的弟兄送回故里。于是阿普军师装扮成阿普蚩尤的模样,站在战死的弟兄们的尸首中间,在一阵默念咒语、祷告神灵后,原本躺在地上的尸体一下子全都站了起来,跟在阿普蚩尤高擎的“符节”后面规规矩矩向南走。敌人的追兵来了,阿普蚩尤和阿普军师连手作法引来“五更大雾”,将敌人困在迷魂阵里……这便是赶尸的最早版本。


      2. 水运起源

清代中期,赶尸技术出现,是把客死四川的湖南移民的尸体运送回家乡。尸体在最开始的运送过程中,是走的水路,并不需要“赶”的。但三峡这一段,水流湍急,旋涡暗礁密布,船只往往沉没。古人又迷信,绝不愿意搭载死人走在险江之上,“赶尸”这个职业于是就产生了。传言抗战期间,重庆打铜街一个住家屋檐下,在门框上还贴着一张纸条,上面写着“代办运尸还湘”。随着民智渐开,炸药的广泛使用排除了礁石,出现了现代公路和汽车,不信邪的汽船也开始搭载尸体。人们的乡土观念也淡化,入川的移民不再要求把尸体运回老家。就像火车的出现粉碎了保镖和绿林强盗联合制造的神话一样,赶尸人也被历史逐步淘汰了。


    3. 刑罚起源

清朝有“秋决”的惯例,各州府县衙门每年秋分时节都会奉刑部的批文处决死牢中的死囚。本地的死囚处决后自有其家属收尸埋葬,而欲将被处决的客籍死囚则需搬运回故里,通常一具尸首需要请四人抬运,花费较大,而请老司赶尸返乡则相对费用少,并且可以保证中途不腐不臭,因为被抬之尸一天以后就可能腐烂。


哇~原来是这样啊!那现在赶尸还有吗?


湘西赶尸在今天已经不存在了,我们只能从影视剧 中看到它的影子,赶尸画 面的影视剧通常配上一些 喜剧的效果,以免过于阴森恐怖。当今不少专家学者的研究成果表明,苗族是最早发明兵器、刑法、巫术的民族;其中赶尸作为一种民俗事项,是巫术的一部分。研究赶尸,对于从中了解苗族的历史文化、民族文化、宗教文化和民俗文化,应该说具有多重学术价值。


请大家继续期待蒲河故事会更新哦~


蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。


在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!


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(部分资料、图片来源于网络)


参考文献:

张达玮.湘西赶尸的宗教与伦理意蕴——兼论原始信仰作为人的存在方式[J].黔南民族师范学院学报,2016年第36卷第4期



主播介绍:辽宁大学文学院2015级中文二班本科生邓雪 。我只是一个很普通的人,有着普通的爱好,还有朴素的梦想。

图文编辑:闫晓娇

原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/-MzycJ01VqwRnnDTqQfOFw



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-9 10:41 编辑 ]

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【学术研究】吉国秀 胡安亮 | IT笑话:网络社会中的新民间叙事

摘  要:作为网络社会中的新叙事文本,IT笑话是在信息技术引入中国、技术群体逐渐崛起、专业知识术语开始出现以后产生的一种新民间叙事体裁。IT职业群体以内部形成的专业知识结构为框架重新解释日常生活实践,进而把对信息技术本身、人、自然以及世界的思考和认识传达给行业内部以及行业外部群体,对于这一知识的讲述和阅读就是IT笑话的生产过程。IT笑话重返了技术与民俗的关系这一主题,技术与民俗并不是一组相对立的范畴:技术并没有终结民俗,相反技术却进入到民俗的叙事结构中。网络社会所创造的虚拟空间与现实空间相叠加,一并成为民俗传承的空间,民俗因技术而获得了历史的连续性。

关键词:IT笑话;新民间叙事;网络社会;IT 职业群体

       IT(Information Technology,意为“信息技术”),20世纪80年代引进中国,之后得到了突飞猛进的发展。信息技术带来的影响不仅体现在它提供了与传统媒体截然不同的信息获取方式和交流平台,更重要的是它重新塑造了一个社会,卡斯特称其为网络社会。按照卡斯特的定义,网络即是“一组相互连接的节点”,而“节点是曲线与己身相交之处”。在这一社会中,“网络之间信息和意义的流动”成为社会互动和社会组织的基本途径,而网络化逻辑成为信息时代的支配性社会过程。本文所讨论的主题——信息技术笑话(简称IT笑话)——正是基于这一社会背景之下所涌现出的一种新民间叙事文本。

一、当民间笑话遇到信息技术

       网络社会是真实空间的一种延伸,同时它又在人们的交流和互动中新增了一些特征,其中最为明显的特征便是身份的虚拟,“在互联网上,没人知道你是一条狗”是对这一虚拟特征的绝佳诠释。这些特征以及它所创造的现实完全脱离于我们的传统经验,使得人与人之间的互动路径不再局限于血缘关系与地缘关系。信息技术可以将相同的人生经历、相同的志趣、相近的业务等转化成为认同的来源和途径,为网络用户交流和分享经验提供一个虚拟社区。虚拟社区的成员虽以弱联系为主,但它“极度地多样化且专殊化,也能够由于持续互动的动态而产生互惠与支持”。

      更为重要的是,虚拟社区的建立促动了一个全新公众激励平台的产生,“互联网的特征及互动模式越来越深刻地影响着人们的社会生活”。虚拟社区使人们摆脱了现实社会生活中的种种规范和约束,为他们注入了前所未有的自由与创造力,“在网络平台中,新的表达和互动模式重构了人与人之间的关系,催生了各种新的社会文化现象”。同时,一些新的叙事体裁也被生产出来,IT笑话正是其中的一种。

       IT笑话就是以信息技术与人的关系为主题的民间叙事体裁,它的传播途径不仅包括文本,还涉及作为媒介的信息技术本身,例如手机短信、论坛、MSN、QQ、微博、飞信、微信等。需要说明的是,IT笑话不完全等同于网络笑话,换言之,不是所有在网络空间里流传的笑话都属于IT笑话的范畴,后者只是借助IT进行扩散的传统民间笑话叙事。当学者忧虑技术对于民俗的入侵时,邓迪斯却看到了技术与民俗关系的另一面:“技术并没有窒息民俗,相反,它正在变成增强民俗传播的活力因素,它作为刺激源正在提供新生代民俗所需要的灵感。计算机的发展标志着科学技术对现代世界的冲击。我要说的是,存在计算机民俗和涉及计算机的民俗。”邓迪斯的主张为本文提供了重要的理论支撑,沿着这一思路,可以将IT笑话视为网络社会背景下信息技术与民间笑话相遇的一种新叙事文本,它承载和记录着IT行业群体专有的知识术语和实践经验。这样就将IT笑话研究置于民俗学的研究范畴之下,换言之,IT职业群体、IT用户就成为民俗之民,而IT笑话就是民俗之俗。

二、IT 笑话叙事新在何处

       既然将IT 笑话界定为一种新的叙事文本,那么它新在何处? 在民俗学的学科想象中,任何新的事物都有旧的凭依,IT笑话也是如此。它虽然是网络社会这一宏观背景下的产物,因时代性而具有新事物的特征,但它也同时具备民间笑话的一些模式和规律。本文将借鉴IT 笑话与传统民间笑话的差别,来阐述IT 笑话作为新叙述文本的特征。

(一)IT专业术语的运用
       IT 笑话叙事是随着IT业被引进中国,一个新的职业技术群体崛起之后才产生的。这个新的职业群体——IT 技术群体——即德鲁克所定义的“知识型员工”,他们一方面能充分利用IT技术知识提高工作的效率,另一方面又具备较强的学习知识和创新知识的能力。所以一开始就具有把行业内部专有的IT知识储备和日常生活实践中的经验相互整合的无限潜能。

       随着新群体的出现,新民俗也应运而生。每个行业群体都有自己的民俗,都能提供给他们交流经验及其世界观的手段,这往往是通过一套只有内部人才能知晓和共享的惯用语完成的,也就是民间文学里所研究的“行话”。 “甚至可以说,民族、种族、宗教或职业具有更明显的构成‘民’群体的特征。每一个民族群体都有它自己的民俗,每一个职业群体也是如此。棒球运动员、煤矿工人、牛仔、渔民、伐木工人和铁路工人都有他们自己的行话、传说以及内部笑话。”IT 笑话叙事作为IT行业的一种新兴民俗事象,当然也不例外,如以下这则《系统不兼容》中:
麦克实在是个好男人,英俊潇洒,温柔而又活泼,并且事业有成。我再也没见过比他更优秀的男友了,可我们还是吹了……我用MAC 而他却用WINDOWS!       诸如“MAC”“WINDOWS”“系统不兼容”均是IT行业术语,前两者是指电脑软件中相互独立,而又完全无法兼容的两套系统。文本将它们嵌入日常生活中的恋爱场景中,来强调两人之间的隔阂,“系统不兼容”更是以委婉幽默的方式说明双方的关系走入僵局。原有的场景粘合新的行业体验,使IT笑话有别于传统的民间笑话。专业术语的植入和运用,构成了IT笑话叙事的核心词汇,让原本属于不同类别的语词有了新的象征意义关联,从而使惯常的生活情感表述有了全新的诉求策略。

       在IT 笑话《@太上老君》、《戴王冠者》、《信息高速公路》等文本结构中,我们能够发现这些叙事拥有一个共同的特征。
面对群鬼汹汹,道士一边诵咒,一边用朱砂飞速在符箓上写下:“太上老君急急如律令扔到半空,半天却没回应。道士拍拍脑袋,把符箓抓回来,用朱砂在“太上老君”前面又写了个“@”。

国王把金色的王冠戴在王子头上,王冠中间是两颗硕大的红宝石。
王子激动的说:“从今天开始,我就是……”
“对”,国王说:“你就是新浪会员了。”

客户:“听说你们已经上了信息高速公路,有这么回事吗?”
Internet技术人员:“……是的。”
客户:“那你们到底在哪条高速公路上?”
      三个叙事文本的共同特征就是,往往有一个或多个专业知识术语镶嵌其中,尽管它(它们)出现的位置不同,或者是出现在开头、中间、末尾、或者出现在整篇叙事中。这些专业术语高度凝聚该行业群体内部专有的技术知识和经验智慧,其中包括IT行业内部专门使用的技术知识(复制、扫描、在线杀毒、发Email 等),以及由该行业衍生出的一切有形或者无形的产品(鼠标、木马、驱动光盘、信息高速公路等),它们支撑起整个笑话叙事的结构,进而引发笑的艺术效果。

(二)书写传统的口承化
       与民间语境中的口语文化和印刷时代的书面文化不同,信息技术时代的语言文化的特点是书写传统和口承传统的兼具,即沃尔特·翁所定义的“次生口语文化”,他在《口语文化和书面文化》一书中系统讨论了电子技术给语言文化表达带来的深刻变革。 所以作为其中的一种典型叙事,IT 笑话也同样呈现出这种双重模式化特征:

       首先,“写者总是在努力保持‘说话’或‘聊’的在场效果。…… 具有民间讲故事所需要的现场气氛和听众群体,因此,非常类似于民间文学的讲述状态,重视如何把故事讲的有吸引力,而不是把文本复杂化、深奥化和陌生化”。换言之,自从IT笑话叙事产生伊始,就在多方位借鉴口承传统的生成因素,在IT笑话和民间笑话中总能发现一些共通的模式,“参与的神秘性、社群感的养成、专注当下的一刻甚至套语的使用,都是如此。”从这个意义上说,IT笑话正是在以自身独特的方式重新诠释着网络社会背景下的民间叙事,例如,在《一个农民上网的代价》这个IT笑话中,书写与口承的双重性得到了深刻地展现:
      俺来自东北一个很偏僻的疙瘩,俺村里只有俺家有电脑。俺卖了两头驴买的主机,卖了五口猪买的彩显,卖了一百斤鸡蛋买了键盘,卖了二百斤棒子面买的鼠标。俺要买音箱,俺老婆说死也不让俺卖正下蛋的那二十只老母鸡,俺卖了老爷子的棺材板儿。买了猫,拨号上网,一个月,俺家的大砖房就交电话费了,俺在村子抠了点泥,扣成坯,盖了一个小土包儿,老婆领着孩子回娘家了,这不,我进城来卖血。看见一网吧,上一会吧,其实穷点也没啥,咬咬牙,中午俺不吃馍了,晚上俺不喝粥了,俺上网!
      文中的“吃馍”“疙瘩”“棒子面”“老爷子的棺材板儿”“抠了点泥”等浓重的东北方言和叙事人称中的“俺”,尽可能地保留和再现了口传语言的特征,在笑话展示时容易让读者或听者联想到叙事文本的上下文,这样口承语言的制造与运用就将IT笑话置于地方性知识的社会背景之中。除了地方性语言符合阅读者想象中或习俗中的叙事方式以外,《一个农民上网的代价》更是综合了口承叙事和书面叙事的特点,它是书面语言的口承化,于是,笑话中的口承运用演变为一种认同的力量,将创作者与阅读者紧紧联系在了一起。

       其次,尽管电子时代的 叙 事 保 留 了 口 语 文 化 的 韧 性,但“就其本质而言,这样的‘次生口语文化’是更加刻意为之的自觉的口语文化,是永远基于文字和印刷术之上的口语文化”。IT 笑话叙事作为后印刷时代的产物,同样遵循从依赖记忆传诵转向依赖书写记录的书面文化传统,归根结底要用文字写成可以直观阅读的文本,并且信息网络技术如复制粘贴、扫描、打印等功能,又保证它们在传播过程中的完整性,不至于使其中的术语系统和叙事模式在循环往复的扩散空间里受到过分地侵蚀和变异。口承语言的自觉化使得叙事文本的传承性得以彻底呈现,而将文本的变异性降至最低,它重新改写了民间叙事的定义,是IT笑话不同于传统民间笑话的重要特征之一。

(三)传播方式的多元化
       传统民间笑话是通过“口传心授”的方式在面对面情境中扩散的。书写工具出现之后,虽有一部分被保存在文字记载中,但口语化的“受—授”传播仍然是其主要的知识扩散方式。而在网络社会中,IT笑话的传播却打破了原有的面对面传承惯制,即吉登斯所言的“时空虚化”,其后果是“通过对‘缺场’的各种其它要素的孕育,日益把空间从地点中分离了出来,从位置上看,远离了任何给定的面对面互动情势”。IT笑话的传播摆脱了前现代“围着火炉讲故事”情境对时空的限定,这是其对原有口语传统最大的颠覆,而正是这种条件催生其扩散途径呈现出多元化的特征。看一个IT笑话例子《九点睡的是村里人》:
九点睡是村里人,十点睡是厂里人,十一点睡是校内人,十二点睡是官府人,一点睡是IT人,两点睡是IT人,三点睡是IT人,四点睡是IT人,五点睡是IT人,六点睡是IT人,总是睡不够的还是IT人。
       这则IT 笑话最早出现在唧唧帝网站笑话大全里(2011.7.14.08:57),之后很快就被引用到豆瓣小组上(2011.7.14.14:22:07)、继而又被转载到百度贴吧上(2011.7.14.21:55),最后开始在手机短信、微信、QQ空间、微博等平台上广泛流传开来。由此我们可以推测:IT笑话叙事最初可能只是在一种媒 介 上 酝 酿 产 生,但 其 扩 散 却 有 多 重 渠 道,可以同步出现在诸如电视、手机短信、论坛、微博、飞信等多种电子媒介上,甚至可以出现在报刊杂志等纸质媒介中。并且这种多元化不仅体现在传播媒介的多元化上,还体现在传播功能的多元化上,例如《恋爱和 wifi》这则IT笑话:



       在这一叙事文本中,阅读者不仅可以通过快捷便利的粘贴、复制、链接等方式进行大范围内的扩散,还可以通过分享功能让各个媒介间的交叉对接畅通无阻。类似的功能还有群发、@好友、发私信、转发等,随时随地都可以借助这些手段使IT笑话传播进一步扩大范围,大大提高其传递速率和周期,进而保证其扩散广度和畅通度,这些扩散优势都是传统民间笑话的传承无法比拟的,阅读群体要比传统民间笑话受众广泛得多。

       上述叙事文本折射出IT笑话传承过程中的一个共通模式,即彻底打破了传统笑话单一向度的传播途径,开启了一个广阔的互动式沟通空间。在这一网络空间中,传播和阅读成为一个多元化的辐射系统。传播方式的多元化,改变甚至颠覆了IT笑话文本的讲述者与阅读者之间的关系,集中体现了网络社会中叙事文本的特征。

三、IT笑话叙事的生产

       作为网络社会中的新叙事体裁,IT笑话究竟是如何被生产出来的? 是 谁 讲 给 谁 的 叙 事? IT笑话的生产者是哪些群体? 受众又是哪些群体?IT笑话的生产机制又是怎样的?

       卡西尔曾指出,“人不可能过着他的生活而不表达他的生活。这种不同的表达形式构成了一个新的领域”,IT笑话正属于这样一个领域———它是IT技术群体表达自我认知、自我反思的一种民间叙事体裁。换言之,IT职业群体就是IT笑话的主要生产者。网络社会既为IT技术群体提供了职业空间,又为他们提供了自我表达的空间。身在其中,他们形成了群体内部共享的专业知识系统,并用专业知识系统重新解释乃至置换了日常生活中的经历与体验。这一重新诠释专业知识系统与日常生活实践关系的过程,也就是IT 笑话叙事的生产过程。而IT笑话的受众———阅读者,包括网络社会中的各种群体,其中也包括IT职业群体自身。当然,非职业群体(IT业余爱好者)也可能参与到IT笑话的创造中,就这一部分生产者的讨论已超越了论文的研究范畴,这里不做重点讨论,本文只是将他们视为IT笑话阅读者的一部分。具体而言,IT笑话的生产过程可以分为两种:第一种是职业群体讲述给局内人的叙事;二是职业群体讲述给局外人的叙事。

(一)职业群体讲述给局内人的叙事

       与任何其它文学叙事体裁一样,IT笑话也是作为一种表述生活实践的载体而存在,因此都需要有言说的对象。一般而言,IT笑话首先是“对自己心理经验的解读,是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事”,换言之,IT笑话是技术群体讲述给 局 内 人 的 叙 事。共 同 的 职 业 生 涯 让IT笑话中所涉及的专业术语早已内化为职业群体内部的日常话语,这使得笑话的生产者和阅读者拥有共享的知识背景和结构,这 样 笑 话 在 传 播 过 程 中 很 容 易 被 理 解。这类笑话 多 在 诸 如 程 序 员 之家、CSDN 论坛、51CTO 技术论坛等IT论坛中流传,其生产特点是术语性强,很多加精热帖更是把大部分不懂IT技术的群体屏蔽成局外人。这一生成性原则及机制在部分IT笑话中体现得尤为明显,如《计算机系的宿舍楼》中:
计算机系新盖了几座宿舍楼,照惯例学生们要在每层楼的楼梯口贴上楼层的数字,就使用哪种数字的问题同学展开了讨论,我也凑巧旁听。同学们的提议各种各样:有说用阿拉伯数字“1、2、3、4……”,有说用罗马数字“Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ……”,有说既然我们是中国人就应该用“壹、贰、叁、肆……”,这时我突然灵机一动,说我们楼住的是计算机系的学生,不如这样……最后大家通过了我的提议,在每层楼分别贴上了“0001、0010、0011、0100”……

       文本中的“0001、0010、0011、0100”是一串4位二进制数编码。IT笑话的生产者把专业惯用语运用到日常生活情境中来,将二进制码分配给楼层标志,只有局内人才能产生强烈共鸣。虽然二进制码只是编程语言里最基础的知识,但足可以将被IT技术甩出去的群体区分在外,他们无法理解楼层符号与二进制数编码之间的联系。当IT技术的局外人阅读到这类文本,无从知晓笑话的“包袱”在哪,即使经解释被告之以后,也根本无法认同这其中笑话内部的诱发机制,笑话也就失去了所传达的含义。再如,IT笑话《给你凑个整》:
程序员 A:“哥们儿最近手头紧,借点钱?”
程序员 B:“没问题,要多少?”
程序员 A:“1000行不?”
程序员 B:“可以! 给你凑个整,1024,拿去吧。


      这则IT 笑话的“包袱”是在文本后面提到的“1024”,虽然在日常生活中它只是一个普通的数值,与常识中的整数概念相矛盾,但在计算机领域则变成了行业“隐语”———电脑容量的大小进率单位(在电脑上的计算单位都是以二的指数来表示的,2的10次方是1024)。在IT技术群体看来,1000不是整数,1024才是。正因为生产者和阅读者能共享一套行业内部的知识体系,才使得在文本生产中这些常识性的话语有了新的指涉和意义功能,进而成为行业内部笑话。


      还有,在IT笑话“为什么程序员总是分不清万圣节和圣诞节? 因为Oct31=Dec25”中,生产者更是把讲述对象限定为局内人,在构造逻辑上用了更为专业化的术语链:Oct31在常识中指的是万圣节,但在计算机上表示8进制的31;同时,指代圣诞节的Dec25,在计算机上指的是10进制的25,而计算机上8进制的31和10进制的25结果是相等的。生产者通过借用“偷换概念”的联想逻辑,很巧妙地把节日名称替代为IT行业术语,从而造成意义指代的多重化和歧义,让不懂技术的人停留在表面意思大惑不解,而懂八进制和十进制的群体内部程序员却能很轻松阅读出“弦外音”。IT笑话的生产者在生产预设中已经把阅读者分成两类,即局内人和局外人,而这类高度凝聚了行业知识和生活趣味的IT笑话,只适宜内部人阅读,是讲述给内部人的叙事。

       通过对以上笑话的分析,我们还发现,在这类讲给局内人的IT笑话叙事中,生产者和阅读者是一个统一的结合体,成员的角色既是生产者又是阅读者。于是,在一些涉及群体性“焦虑”的笑话中,生产者与阅读者在网络平台上会形成广泛地互动 。如以下这则IT笑话丛,再现了互动式讲述场景:



       原帖在贴吧上出现后,在短短几天内就有29人通过ID 登陆的方式回帖(限于篇幅,文中仅截取其中部分回帖)。其内容显示,回帖者大多是行业群体内部人员,共同的职业经历让生产者和阅读者紧密连接在一起。最引人注意的是,新的IT笑话在这种回帖过程中被生产出来,其生产过程呈现出“生成—传播—回馈—生成”的互动模式。

(二)职业群体讲述给局外人的叙事

       除了职业群体讲述给局内人的叙事以外,IT笑话还有一种叙事角度,即讲述给局外人的故事。将职业之外的局外人经历以及“他者的眼光”融入到笑话的中来,是一个视域逐步扩展的过程。这里的局外 人 多 是 积 极 享 用IT技 术 的 群 体———被 称 为 “信 息 控”“爪 机 党”“网 虫”等 普 通 的 网民———他们大都能够熟练操作IT设备。对于这些局外人而言,IT不仅仅是通讯和消遣的工具,而且是日常生活的一部分。这类阅读者群体具有很明显的年轻化倾向,根据《中国互联网络发展状况统计报告》的数据,10-39岁的网民所占比例竟然高达78.6%。此外,网民中的主要群体由学生、自由职业者和公司一般职员构成。 面向这些局外人群体的IT笑话,要兼顾他们的知识结构、审美趣味以及接受能力。例如IT笑话《南弓北箭》中:
话说周公瑾令诸葛孔明叁日内监造起十万羽箭,欲待其逾期置办不成,再治以殆慢军机之罪。岂知孔明用草船之计一日内向曹军借得羽箭十万,公瑾自叹弗如,孔明也自以为得计。不料次日公瑾突然遣甲士将孔明绳捆索绑,押赴中军帐。孔明仰天大笑曰:“十万羽箭,亮已向曹军借得,都督杀我无名,不 怕 天 下 人 笑 耶?”公瑾大怒,喝曰:“汝被聪明误矣! 须知曹军弓、箭皆短,我军弓、箭皆长,若以我军之弓射曹军之箭,弓未开圆,箭已尽矣! 南军要北箭何用!”即命刀斧手将孔明押送辕门外枭首示众。孔明长叹曰:“想我聪明一世,自诩上知天文,下晓地理,却未审南弓北箭不兼容!”

       这则笑话以民众耳熟能详的“草船借箭”这一历史故事作为知识背景,通过IT行业术语“不兼容”跨越时空的植入来完成文本的生产。“不兼容”是笑话文本中运用的唯一网络术语,它早已经超越行业内部专有知识界限,被日常生活吸收和熨平,成为行业外群体共享话语的一部分。文本的制造能够让更多的群体参与进来进行审美阅读,从而大大拓展了文本的阅读者范围。在这个意义上,IT笑话已经超越了行业边界。

        除了上面这类笑话外,还有一类IT笑话完全是以IT行业内部生态为主题,其中涉及程序员的婚姻状况、职业病、加班、工作量大等问题。在这类IT笑话中,专业术语知识逐渐淡化,更多的是从职业伦理和生存经验方面切入,诉说整个IT行业群体的趣闻或窘态生活,以引起外部人的关注和同情。如IT笑话《缝补大赛》:
某地正在举行缝补有奖大赛,主持人在一件衣服上开了三个洞,他宣布:谁要是能在三分钟内把这三个洞补好,就能获得一万元的奖金! 此时,只见一个头发凌乱、脸色苍白、戴着眼镜的男人走了上来。他一声不响地拿起线,动作利落而熟练,很快就把三个破洞补好了,时间还不到两分半钟。主持人万分惊讶,当他把一万元的奖金颁发给这个男人时,他问这个男人:“太了不起了,您刚才补得这么快,真是了不起,请问为什么?”那 个 男 人 彬 彬 有 礼 地 回 答 说:“我是在公司里负责新产品缝补修饰工作的,不过我不是服装厂里的制衣师傅,我是微软公司的程序员!”

        文本以“头发凌乱”“脸色苍白”“戴着眼镜”等词汇来描述程序员的出场,隐喻程序员的工作劳累辛苦且时间长,又以缝补衣服破洞时“动作利落而熟练”,来比喻程序员的日常工作内容之一是开发修复新产品漏洞的“补丁”。通 过 这 一 系 列 的“潜台词”,把 整 个 技 术 群 体 的 生 活 状 态 展 示 出来,以引起公众的关注。文本的传播并不需要阅读者拥有太多的IT术语知识,只要凭借常识性的类似联想机制就可以发现、揭开文本的“包袱”。

      很多IT笑话都是遵循这种生产机制创造出来的。例如以下这三则IT笑话《程序员与盗版》《加班》《食人族上班》:
1.“你们用盗版的时候有想过做出这款软件的程序员吗? 他们该如何养家糊口!”“哈哈哈,别逗了,程序员哪有家要养啊!”
2.程序员去面试。面试官问:“你 明 明 毕 业 才 两 年,这 三 年 经 验 是 怎 么 来 的?!”程序员:“加班!”
3.两个食人族上班,老板说:“如果在公司吃人,立马开除。”三个月下来相安无事,一天老板把他们大骂一顿:“叫你们不要吃人你们还吃,开除!”两食人族离开,出门时一个忍不住骂另一个:“告诉你多少遍,不要吃干活儿的,我们每天吃一个部门经理,啥事都没,昨天你吃了一个程序员立马就被发现了!”

        在文本1、2中,生产者关注的是行业群体工作的不合理性,文本1中的程序员因为工作不能拥有正常的人生轨迹;文本2中的程序员工作与休闲时间分配出现严重失衡。在文本3中,生产者关注的是IT群体内部的分化:程序员工作辛苦,而项目经理却无所事事。这类笑话反应了行业内部的生态,并以其作为IT 笑话知识新的生长点,使得整个IT行业群体的生存状态面向公众。行业外部笑话的创造融入日常的IT知识,几乎抹平了技术群体行业内外的的差别。

        再如一类IT笑话,是围绕“电脑盲”的语言或行为进行文本制造,也可以看成是职业群体讲述给局外人的叙事。例如IT笑话《脚踏板》:
用户:“我刚 买 的 奔 腾 计 算 机,老是什么 动 静 也 没 有。 我 怀 疑 是 不 是 你 们 卖 的 机 器 有毛病?”
工程师:“不可能吧? 我们的计算机的信誉一直都不错。你能告诉我你的操作步骤吗?”
用户:“我的操作步骤绝对没有问题,我是按照说明书上写的步骤做的,先把计算机电源线装好,再接上电源,对吧?”
工程师:“那你有没有把电源开关打开呢?”
用户:“当然打开了。可是我怎么接那个脚踏板好象也没有反应。”
工程师:“对不起,你说的脚踏板?”
用户:“是啊。”
工程师:“可是我们的计算机没有脚踏板啊。你是不是从展销会上买的? 脚踏是不是什么赠品? 有什么特征?”
用户:“不是什么赠品,是一根线接到计算机上,是跟计算机一起的,上面还有两个按钮样的东西”
工程师:“那不是脚踏板,那是鼠标!”

       这个文本以一个不懂IT的人第一次使用电脑的经历作为主题,引发笑的“包袱”完全没有涉及到深奥难懂的行业术语,而只是运用局外人熟知的IT技术产品。生产者的视域进一步扩展,开始关注那些被动卷入 技 术 洪 流 中 的 人 群,并 且 技 术 群 体 之 外 的 大 多 数 人 都 有 过 这 种 类似原初体验,所以普通网民都能够很容易获得一致性的情感认同。在《病毒的来源》中,生产者利用词汇在专业和日常中的双重含义传达出IT知识分布的不均。
某单位的计算机室技术人员小王正在给单位主管信息建设的领导费主任汇报工作。小王:“费主任,最近计算机上病毒猖獗,好多文件被破坏了,有些都无法恢复,好多工作都必须重来。”费领导:“你别说了,你们计算机室的管理有问题,我亲眼看到身着满身泥土和油腻工作服的职工频繁出入计算机室,这样下去,能不产生病毒? 希望你回去查一下,谁带进去的,然后立即向我汇报,不像话… ”
文本中笑话的生产者仍然把局外人当成讲述对象,以电脑盲的生活经历为主题,提前预设出能够产生歧义性的病毒,让“主管信息建设的领导”误解病毒的字面含义,错把计算机病毒当成普通病毒,而局外人却能识别出其中的差异。通过这一生产机制,IT笑话就将局外人纳入其中,使其成为广泛的阅读者。作为局外人的不同群体的加入,大大拓展了IT群体内部默认知识的外显化,从而让IT笑话的生产超越原有的社会基础,进而成为民间叙事体裁的重要组成部分。

四、结论

       作为网络社会中的新叙事文本,IT笑话是在信息技术引入中国,技术群体逐渐崛起、专业知识术语开始出现以后产生的一种民间叙事体裁。除了保留民间笑话的叙事模式以外,IT笑话的主题、讲述者与阅读者乃至两者之间的关系都发生了根本性的变化。首先,信息技术行业的专业知识及其职业经验、以行业为边界所区分的专家与常人之间的关系等进入到笑话的叙事结构中,共同构成了IT笑话的主题。其次,书写传统的口承化尽可能地保留和再现了IT笑话的方言特征,让讲述者和阅读者在共同的地方性知识背景中分享笑话所传达的意义,因而起到了文化认同的作用。此外,书写传统与信息技术的结合使IT笑话在传播过程中得以完整呈现,这一事实重新界定了民俗的传承性。最后,借助于信息技术,民俗的传播超越了以往时空在场的面对面传承,颠覆了口承叙事对表述情景的规定,凸显了IT笑话的网络社会背景。

       IT笑话是信息技术职业群体自我表达的一种民间叙事体裁,在职业认同的基础之上,信息技术群体内部形成共享的专业知识结构,他们以这些专业知识结构为框架重新解释日常生活实践,进而把对信息技术本身、人、自然以及世界的思考和认识传达给行业内部以及行业外部的群体,对于这一知识的讲述和阅读就是IT笑话的生产过程:前者成为行业内部笑话,即职业群体讲述给局内人的叙事;而后者成为行业外部笑话,即职业群体讲述给局外人的叙事。

      在网络社会的宏观背景之下,民间笑话与信息技术相遇产生的IT笑话,让我们重返了技术与民俗的关系这一主题,从而将这一新民间叙事放到民俗学的视野之中去思考。IT促成了一个新技术阶层的崛起,并且让技术成为区分专家与常人的标准,于是生产了新民俗———IT笑话,而专家与常人就成为了民俗之民———IT笑话的讲述者和阅读者。技术与民俗并不是一组相对立的范畴:技术并没有终结民俗,相反技术却进入到民俗的叙事结构中。网络社会所创造的虚拟空间与现实空间相叠加,一并成为民俗传承的空间,民俗因技术而获得了历史的连续性。




参考文献:
1.[美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九等译,社会科学文献出版社,2001年,第569-578页。
2.这是互联网上一句非常流行的调侃语,是彼得· 施泰纳(Peter Steiner)创 作 的 漫 画 的 标 题。 该 漫 画 最 早 载 于1993年7 月5日《纽约客》杂志,漫画中有两只狗:一只坐在计算机前的一张椅子上,与坐在地板上的另一只狗说漫画的标题:“在互联网上,没人知道你是一条狗”。
3.[美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九等译,社会科学文献出版社,2001年,第445页。
4.卞玉梅:《虚拟民族志:田野、方法与伦理》,《社会学研究》2012年第6期。
5.卞玉梅:《虚拟民族志:田野、方法与伦理》,《社会学研究》2012年第6期。
6.[美]阿兰·邓迪斯:《谁是民俗之民》,高丙中译,详见高丙中《民俗文化与民俗生活》一书的附录二,中 国 社 会 科 学 出 版 社,1994年,第21页。
7.关于“知识型员工”的定义,中外很多学者提出了不同的观点。1959年,世界著名管理大师德鲁克最早提出了“知识型员工”的概念。PeterF.Drucker:LandmarksofTomorrow.NewYork:Harper,1959.
8.关于“行话”的解释具体可以参照钟敬文:《民俗学概论》,上海文艺出版社,2009年,第317-318页。该书提到的“行话”,又叫行业语、同行语,可分为两类:一是行业术语;二是行业隐语。
9.[美]阿兰·邓迪斯:《谁是民俗之民》,高丙中译,详见高丙中《民俗文化与民俗生活》一书的附录二,中 国 社 会 科 学 出 版 社,1994年,第9页。
10.[美]沃尔特·翁:《口语文化与书面文化—语词的技术化》,何道宽译,北 京 大 学 出 版 社,2008年,第103 -105页。作者在书中提出了“次生口语文化”或“原生口语文化”概念。
11.万建中:《民间文学引论》,北京大学出版社,2006年,第67页。
12.[美]沃尔特·翁:《口语文化与书面文化—语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社,2008年,第103页。
13.[美]沃尔特·翁:《口语文化与书面文化—语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社,2008年,第104页。
14.[英]安东尼·吉登斯著:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社,2012年,第16页。
15.[美]恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,译文出版社,1985年,第283页。
16.[美]克利福德·格尔茨:《深层游戏:关于巴厘岛斗鸡的记述》,郭于华译[美]克利福德·格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社,1999年,第528页。


文章原载于《民俗研究》2015年第6期,
详细注解参见原文。




撰       稿:吉国秀
图文编辑:闫晓娇
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/GOUl3O8Wl2nPkPPDWTS_Rg



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【物质生活】黏黏的东北情——东北粘豆包(1.14)

皮儿黄啊,馅儿红,

攥得紧哪,团得轻,

有皮馅不散,有馅味才浓。

灶台炉火旺,锅上热气腾,

包一个圆圆金色的梦,蒸出个家和万事兴。


      俗话说“一方水土养一方人”,被漫长寒冷冬季包裹着的东北就孕育出了一种独特的美食——粘豆包。
粘豆包,又称黄豆包或豆包,是粘米面子和豆馅的结合。诗经有云“硕鼠硕鼠,无食我黍”,其中的“黍”就是糜子,去皮后称作大黄米,米粒大,粘度好,颜色金黄,是做粘豆包的上等材料,做馅的豆子最正宗的就是红小豆和红芸豆。粘豆包一般是在冬季刚开始的时候制作,然后放入户外的大缸中保存过冬。一切工艺都源自于天然,粘豆包是传统天然食品的典范。

粘豆包的“前世今生”

       关于粘豆包的由来,民间流行着一个特别有意思的传说故事。

       很久以前,在奈曼旗土城子一带有一个贫困的村落,村落中有一户万姓人家,家中只有婆婆、儿媳带着孩子三口人,日子过得很穷。年三十这一天,别人家都在准备包饺子做年夜饭,可万家什么都没有。无奈,儿媳只好到财主家去借,财主知道她家很穷,借了也还不起,就送给了她一块已经酸了正准备扔掉的黄米面。回到家后,万家儿媳把豇豆烀熟捣碎弄成了馅,用酸黄米面包了起来,可面太脆,怎么也包不成饺子,于是她就包了很多豆馅圆团。蒸熟后,婆婆说,我这么大岁数了,还头一次吃到这么好的东西,叫什么名儿呀?儿媳说,这是酸黄米面包豇豆泥,既然今天全家吃了一顿饱饭,就叫它们“都饱”吧。婆婆说,那有豆子馅的就叫豆包吧,没馅的就叫粘团,寓意着一家团团圆圆。

       且说这一年,玉皇大帝心血来潮,决定到人间体恤民情。恰巧来到万家,见他家里贡的不是饺子而是黄团子,就问财神爷这是什么,财神爷说可能是用什么面做的金元宝。玉皇大帝拿起一个尝了尝,感觉好吃极了,便让财神爷用金元宝把锅里剩下的黄团子都换了带走,财神爷换完后又把从别人家拿的饺子也放在了锅里。

       再说万家儿媳,见桌上的豆包吃没了就去锅里拿。掀开锅盖一看,豆包都变成了金元宝,锅里还有许多饺子,她急忙回屋问婆婆,婆婆激动地说一定是老天恩赐让我们从此过上好日子。从那以后万家的日子过得其乐融融。

       这事儿很快就传遍了大村小落,于是家家户户都纷纷效仿。从此,过年吃粘豆包就演变成为了北方的习俗。

       任何一种美味的食物都凝结着劳动人民的智慧,为何东北民众偏偏对这小小的粘豆包情有独钟呢?早在《清朝野史大观》中就有记载:“满人嗜面,不常嗜米,种类极繁”,满族人自古就有爱吃粘食品的习惯,而粘豆包也正是起源于满族的食品。满族形成了这种饮食偏好不仅仅因为粘食品好吃可口,更重要的是特别扛饿,吃了以后身体强壮有力;而且粘豆包体积小又利于在寒冷的天气里随身携带,适合于人们远程外出从事狩猎活动和出征作战,因此也曾作过八旗军的军粮。可以说,大清国的半壁江山里,有粘豆包的一份功劳,后来汉族人受到启发也渐渐地喜欢上了食用粘豆包。

       目前粘豆包已经成为人们冬季餐桌不可或缺的主角,别看它个头儿小,但其制作过程却十分讲究,无论是淘米、和面还是包豆包都存在着不小的难度,全程做下来也需要三四天。老少邻里坐在一起,边唠家常边包豆包,甚是热闹。做好的豆包放到锅里时要相互紧挨着,人们称“壮豆包”。豆包蒸好后,大伙坐在一起一口一个粘豆包,再喝上热乎可口的酸菜汤,真正是满口甜香,爽胃热心。蒸好但没吃完的粘豆包要放到室外零下二十多度的气温下冷冻,然后储藏到大缸里,想吃的时候再拿出来蒸一下就可以了。

      粘豆包是东北老百姓过年,甚至是整个正月里的主要食品。民间有一句俗语叫做“别拿豆包不当干粮”,就体现了粘豆包的重要地位。当地有一种风俗叫过年不做新饭,吃“余饭”(即剩饭),意思是年年有余。可由于过去东北没有小麦,无法像关内老百姓那样,腊月“二十八把面发”、“二十九蒸馒头”,所以做一次粘豆包就要做够一个正月吃的,人们在腊月里把粘豆包蒸好贮存起来,正月里顿顿熘热乎来吃,这样一般人家就可以整个正月都不用做新饭了。

粘豆包——民间故事的催生剂


腊月家家黄米赛,

芳邻小妹做帮才,

突然半夜鬼狐至,

唬你只缘瞌睡来。


       由于每年包豆包的数量极多,人们甚至需要连宿隔夜地包,可包豆包却是一个累活儿,单调乏味容易使人寂寞无聊。在白天,人们已经唠完了家常,晚上往往没有新的家常可以再聊,为了打破寂寞的气氛,让大家伙儿熬过包豆包的漫漫长夜,粘豆包就成为了民间故事的催生剂,而夜晚也变成了包粘豆包最有意思、“最刺激”的时刻了。

        一人讲,大家听,讲故事的气氛一经开头,大家便你讲一个他讲一个,互相补充完善就产生了许多民间故事,故事多是以狐精鬼怪的传说为主,为的是防止大伙儿发困打瞌睡。故事不仅有趣,也非常富有寓意,不少是影射当时社会的现状,结尾也一般都是善有善报,恶有恶报。随着时代的发展,故事的情节也在不断的发展变化,越来越丰富完整。一年接着一年,一代接着一代,这种讲故事的形式仍然在继续发展着。民间瞎话篓子那娓娓动听的讲述声,配上窗外冬夜呼呼的风声,沙沙的雪声,以及远村的狗儿一两声长叫,还有灶炕里的麻杆、豆茬燃烧时劈劈啪啪的响声,一次又一次地把人带进那遥远神奇的岁月中去了。

粘豆包——年节与团聚的粘合剂

       随着一代又一代人的发展,做粘豆包吃粘豆包这种看似常见的饮食习俗,就演变成了东北农村饮食文化中的重要节点。如果家里子女及亲朋好友有在外地的一定要把粘豆包送到那边,因为只要吃到家里的粘豆包,就有与家里团聚的感觉。因“粘”与“年”谐音,粘豆包也叫“年干粮”。所以村民见面时都要喜气洋洋的问候:

      “你家淘米没?淘多少米啊?粘不粘?”
      “成粘了!”

       这亲切的乡音中,带着人们对自己生活的喜悦和满足。问的人喜气洋洋,回答的人也是喜气洋洋,在大家伙儿的心中只有“粘”豆包,才叫过好“年”。

       慢慢地人们对豆包就有了一种无法割舍的情结,不仅春节要吃豆包,元宵节、清明节、立秋、中秋节有条件的家庭都要吃豆包,就连老人过生日都要用粘豆包来庆贺。人们把包豆包当做是亲自参演一台大戏,自家演员不够用时就到邻居家去外聘,有时对方还会主动前来客串,大家说说笑笑不知不觉中就把能吃一两个月的豆包包好了。粘豆包里粘着的不只是食材本身,粘着的也是带着香味的邻里乡间亲密的关系,粘着的更是对东北特色饮食古老的文化传承。它已经不仅仅是一种美食,也是美好生活的表征,其中赋予的内涵远远超出了豆包本身。豆包是粘的,象征家庭团结齐心协力;豆包是圆的,象征着团团圆圆和和美美。豆包是吉祥的象征,是心愿的表达,是文化的传承,是生命之脉搏声声不息的律动。

       最后,用一首民间诗歌作为文章的结尾,让我们在这个冬天里,一同回忆那段吃着粘豆包的岁月……


粘豆包,圆又圆,

又甜又香又解馋。

粘豆包,粘又粘,

红豆馅,装里边。



粘粘的黄蛋蛋是好吃的东西,

凝多少黑土地浓情蜜意。

它能让庄稼人干活抗饿,

它能给年节增添喜气,

它让好光景“粘粘”有余,

它在把穷日子“粘”根拔起。

拿东拿西不如拿些豆包,

这粘粘的豆包含深深的情义。





参考文献:

1.万建中,詹娜.满族饮食习俗的生态意蕴与生存智慧——以辽宁满族春节饮食为例[J].党政干部学刊,2014(12):72-76

2.杨锡春. 满族“食”的特色[N]. 黑龙江日报,2005/10/31

3.清朝野史大观[M]. 河北人民出版社 , 李秉新等校勘, 1997


(图片来源于网络)



撰      稿:金丹妮

图文编辑:金丹妮

原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/Nd3NSbvSo_0Eybm5gbPZbw



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-15 19:15 编辑 ]

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【喜讯】乌丙安先生获“中国文联终身成就民间文艺家”荣誉称号

山花奖颁奖典礼
       1月13日晚,万众瞩目的第十三届中国民间文艺山花奖颁奖盛典在广州市越秀区中山纪念堂里隆重举行。中国民间文艺山花奖是中国文学艺术界联合会和中国民间文艺家协会联合主办的国家级文艺大奖,是全国民间文艺最高奖。

       纪念堂里“山花”烂漫,热情洋溢,一片欢歌笑语。这是中国民间文艺界两年一次的文艺盛会,是一场百花齐放的视觉盛宴,更是见证辉煌的历史时刻。

       颁奖典礼上,第十三届中国民间文艺山花奖4个子项20朵“山花”竞相绽放。在如潮的掌声中,最终揭晓“中国文联终身成就民间文艺家”这一最高荣誉称号,我校著名民俗学家乌丙安教授与著名作家、文学家、民间文艺家冯骥才先生获此殊荣。

       颁奖典礼上最激动人心的时刻!

颁奖词
       颁奖词中这样评价二位的终身成就:中华民族的伟大复兴需要文化的先觉者。他们关注文化现实,洞见文化规律,以最深沉的情怀、最坚定的行动、最执着的使命投身文化实践,唤醒世人对文化传统的关切,呼吁全社会对民间文化的保护,使传统村落、民族节日、民间文学、民间艺术绽放永恒的光彩。他们在社会的变迁发展中力挽文化之狂澜,留住了我们民间文化传承的根脉。他们有俯首甘为孺子牛的奉献精神,把心血才情奉献给民族的文化事业。他们有卓越的智慧、丰硕的建树、崇高的人格精神,他们就是民族文化之脊梁。

       在辽宁大学民俗学教授江帆女士的陪同下,在礼仪小姐的引导下,乌丙安先生迈着矫健的步伐走过红毯,走上舞台,向在场所有人员热情招手。

       中共中央委员、中国文联主席、中国作协主席铁凝为两位颁奖,并热烈拥抱乌丙安先生!

乌先生获奖词
       在这隆重热烈的颁奖典礼上,做为一个今年90岁的老民间文艺工作者获奖者来说,真是有说不完的千言万语!但是,如果用谈心的话语简单归结起来说说我的感言,那就只有三个“感”、六个字:感谢、感恩、感悟。

       感谢:做为一个有中国民间文艺家协会65年会龄、文联协会工作40年工龄的老会员老工作者,此刻我要感谢全国文联、全国民协老中青三代的朋友们!如果没有这个优秀强大的民间文艺家团体朋友群,多年来上下和谐、团结奋斗、群策群力,取得了民间文艺复兴的巨大成就,哪里还有我个人的什么成绩,谢谢大家的鼓励支持和帮助,今天的嘉奖理应由我们这个朋友群共同分享!

       感恩:做为一个民间文化遗产保护工作的学人,此刻我不能不牢牢记住“十九大”“不忘初心”为人民的精神。努力做到“不忘初心”不忘本,以人民群众为本,感念和回报人民群众之恩,这就是我的初心。我一直在想:如果没有了祖祖辈辈民众传承下来的民族民间文化瑰宝,哪还有今天的文化伟大复兴!如果不是我亲身经历了民众百姓抢救保护民族民间文化遗产的艰难岁月,哪里还有今天我这个民间文艺家!我经常警告自己,不要在做了一点点保护工作之后便贪天之功据为己有,应该归功于广大民众。感恩各族人民是一个民间文艺家应有的本分和情怀,它既是我热爱民族民间文化事业的起点,也是我事业的归宿。

       感悟:获奖是对我的暖暖的鼓励和敦促,绝不可以只图虚荣玷污嘉奖和我的初心。我将满怀信心,一如既往为新时代民族民间文化的复兴做出新的贡献,走上我最后一段最美好的人生旅程!善始善终!

        谢谢大家!

                      2018年1月13日


                           乌丙安


       乌丙安先生发自肺腑的讲话表达了对民间文艺工作的热忱,激励着我们继续根扎沃土、砥砺前行,倍受鼓舞,感人至深,全场再次掌声雷动,将热烈的气氛推向最高潮。
       乌丙安先生与山花奖获得者、老朋友会见。

       乌丙安先生与冯骥才先生促膝交谈,交流民间文化事业保护的感悟。

人物简介
       乌丙安,1929年11月3日出生于呼和浩特,蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任,国际民俗学家协会(F.F.)全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会(ISFNR)会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等,被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。

(乌丙安先生获奖词、视频资料由乌丙安先生提供,图片由乌丙安先生、江帆教授提供。)


图文编辑:冯姝婷
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/nBKbFeVyygyh86C4iH_NBQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-15 20:46 编辑 ]

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【学术讲座】鹿忆鹿 | 从傻女婿与巧媳妇看中国家族关系(1.16)

      1月15日上午,辽宁大学文学院邀请台湾东吴大学文学博士、中国文学系教授、中华文明现代化中心主任鹿忆鹿老师在文华楼223会议室做了题为“从傻女婿与巧媳妇看中国家族关系”的学术讲座。


      辽宁大学文学院副院长吴玉杰教授、民俗学教研室江帆教授、周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业部分老师以及民俗学专业硕士研究生聆听了讲座。本次讲座由周福岩教授主持。


      在讲座中,鹿忆鹿教授结合自身经历,生动形象地为大家剖析了中国民间故事中傻女婿与巧媳妇故事类型所体现的中国家族关系。


       鹿忆鹿老师从中国民间故事中傻女婿的几种类型出发,对傻女婿陪媳妇回娘家拜寿语言不得体、傻女婿对房事的懵懂以及故事中翁婿、连襟、姊妹之间的矛盾与纠葛进行深入探讨,分析中国文化的深层逻辑,以及中国文化中不同于西方国家的家族伦理关系、民族文化心理。


       随后进入讨论与提问环节,周福岩教授表示我们应该在全世界范围都有的民间故事类型中,寻求中国文化的地方性特色和微妙的文化差异。


      江帆教授用“似是而非”和“口是心非”的探究思路,分析了中国民间故事轻人性、重人伦的文化内涵。


      同学们就相关问题与鹿教授进行了精彩互动,纷纷表示受益匪浅,收获颇丰。




图文编辑:冯姝婷
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/6i8NzBC0O-nBIYx8Pt7ATg

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吉国秀 王明月|信息技术、职业群体与社会变迁: 一项基于 IT 笑话的跨学科研究

摘 要:作为网络社会中一种新兴的民间叙事,IT笑话被解释为现实世界中社会关系的反映,记录和见证了信息技术引入中国以后所引发的社会变迁。技术对社会的影响,就通过技术阶层的出现、融入以及更新原有社会结构秩序清晰地表达出来,引入跨学科视角,对新事物保持敏感,对重大问题持久关注,对自身所处时代做出迅速回应的能力,是一种民俗学的想象力,也是民俗学面临质疑和困境时最好的回答。

关键词:信息技术; 职业群体; 社会变迁; IT 笑话; 跨学科

       如今信息技术已成为影响社会变迁的一个重要因素,法国学者甚至由此预言“超级信息社会的到来”,它使“我们都在走向一个崭新的世界”[1]。在工业化、信息化融合发展的条件下,信息技术及其应用已成为中国社会变迁的重要驱动力量。早在2011年,瑞德资源公司总裁莫天安就曾指出:“中国互联网所发生的变化速度和广度都是突破性的,并且刚刚被世界感受到。现在到了这种变化在中国——尤其是在互联网上——受到重视的时候了”[2]。相对于信息技术在中国迅猛发展的现状而言,(信息)技术社会学在中国还是一个比较新的领域[3]。目前,这类研究的最大特点是延续传统的STS思路探索IT对宏观经济社会发展的影响,或集中于将STS嵌入中国文化传统与中国社会实践的语境[4],或关注于技术的社会风险及其规避问题[5-6],或侧重于技术创新与社会发展的关系[7],或强调信息技术对于创新的影响等。最近,有学者通过企业如何运用信息技术来探讨技术与社会组织的相互影响[8],并引入企业核心能力来分析信息技术如何影响企业绩效[9]等内容。有学者采用人类学的个案研究来探讨技术与文化的关系,取得了一定进展[10],而民俗学对于信息技术与社会变迁的相关研究却鲜有涉及。一直以来,民俗学将民俗与技术置于相互对立乃至相互冲突的关系上,以说明、支撑和强化两者之间的不可调和性。于是,技术以洪水猛兽的形象出现,并顺理成章地成为了民俗的终结者。IT笑话在网络社会中的涌现,打破了民俗与技术二元对立的格局。

       IT笑话为信息技术(Information Technology)笑话的缩写形式,是“以信息技术与人的关系为主题的民间叙事体裁”[11]。IT笑话重新审视民俗与技术之间关系的另一个面向,即“……技术并没有终结民间文化,而是改变了后者;技术十分自然地渗透到民间世界中去”[12]。我们正处在由IT所引发社会变迁的漩涡之中,自身对此却缺乏感知。IT已经渗透进我们的日常生活之中,其历史性反而被隐藏了起来。卡龙曾概括出理解科学的四种模型:“理性的知识”、“一项竞争性事业”、“社会文化实践”与“拓展性转译”。其中,将科学理解为“社会文化实践”的模型尤为强调“科学必须被理解为是一种实践,它的文化和社会成分与源于话语秩序的限制同样重要”[13],这一观点提醒本项研究注意IT的社会文化意义。社会变迁是社会学最为重要的研究主题之一,如今它仍然是我们这个时代的重要问题。将社会变迁转变成一个可操作的概念有多种途径,其中,埃德里的界定具有一定的借鉴意义。他将社会变迁理解为两个部分:随着时间的流逝,“社会实体构成中的变迁”;“实体之间的关系中的变迁”[14],据此可以将社会实体界定为创造与传播IT的行动者——IT职业群体。IT职业群体的崛起(社会实体的变迁)、IT职业群体与其他群体之间的关系、IT职业群体内部的关系,以及IT职业群体与原有社会结构之间的关系(即实体间与实体内部关系的变迁),就成为通过IT职业群体来展现社会变迁的一种路径。本文通过IT笑话文本(资料主要源于互联网)的分析,从IT特定群体及其内部话语的角度,来揭示一个行动主体,如何借助其特定的知识交流与传播模式,来体现IT在中国出现以后引发的社会变迁,从而展现IT的历史性。

一、 IT 职业群体:因技术而崛起的社会阶层

       作为一种民间叙事文本,IT职业群体及其专有知识术语和实践经验,IT专家与常人,IT与人之间的关系逐渐浮现在叙事主题之中,其叙事结构越发显得清晰可辨,这也正是IT笑话区分于传统民间笑话,成为新民间叙事的重要特征之一。IT笑话是民间叙事从真实社会延伸至虚拟社会的一个重要表征,同时也是民俗存在于现代世界的一种表述形式。这些民间叙事文本的出现和成熟,“展示的是一个绵延不断的经验流中的人生本质”[15]。它标志着一个新职业群体的崛起,而信息技术则是这个群体最重要的特征。在IT笑话中,IT职业群体多以“相信自我和社会阶级合二为一”[16]的程序员形象示人,作为职业支撑的技术逻辑就成为群体认同、自我认知的重要途径。例如,在IT笑话《程序员买包子》中:
程序员买包子
程序员上班前,老婆说:“下班回来买一斤包子,如果看见有卖西瓜的就买一个。”下班回来,程序员带着一个包子进了家门。老婆问:“怎么就买了一个包子?”程序员:“看见了卖西瓜的……”(笑话编码,PROG72)


       这则笑话被IT职业群体内部认为是最经典的笑话,它的笑点在于一组对立的人物形象对同一句话有着不同理解。“老婆”按照日常生活的逻辑,下班回来买一斤包子和一个西瓜(如果有西瓜的话);而“程序员”却遵循计算机语言的逻辑,即当出现如果引导的条件时,执行后续内容,其后果是回家只买了一个包子。IT职业群体就是这样凭借技术逻辑,去理解和阐释真实社会的日常生活实践。“老婆”与“程序员”之间的矛盾,实则是日常生活的逻辑与技术逻辑之间的冲突。《女程序员征婚》就是这样以技术逻辑为出发点去思考人与人之间的关系,于是人生轨迹中重要的择偶阶段就除去了社会和文化的痕迹,化约成为一个普通的计算机程序:
女程序员征婚
SELECT * FROM 男人们 WHERE(未婚=true or离异=true) and 同性恋=false and 穷光蛋=false and 有房=true and 有车=true and 条件 in(‘细心’,‘温柔’,‘体贴’,‘贤惠’,‘会做家务,会做饭,会逛街买东西,会浪漫,活泼,可爱,帅气,绅士,大度,气质,智慧’,‘最好还能带孩子’)(笑话编码,PROG49)


       IT职业群体运用具有专业话语属性的术语指涉甚至重新解释日常生活经验,正如萨丕尔所指出的“每一个这样的群体都有其语言的特殊性,这些特殊性的符号功能将此群体与其置身更大的群体区分开来”[17]。IT专业术语成为将我群体和他群体区分开来的重要符号之一,它叙述了一个新技术阶层的崛起。IT职业群体将自身作为日常生活逻辑和技术逻辑间的“解码器”,不断地穿梭于日常生活语言与专业术语之间,描述和凸显了同一个事物或经验在行业内部和外部的不同意义。与此同时,它也展现了IT职业群体专业知识的社会化,以及常人经验的内部化。

      专业术语使得个体同其职业群体保持一致化,IT职业群体的职业经验正是依赖专业术语来传递和组织起来的。例如,《方阵体之程序员方阵》讲述了程序员的个体生活方式如何与职业紧密地捆绑在一起,并形成一个拥有共同话语的特定群体:
方阵体之程序员方阵
同学们,现在向我们走来的是程序员方阵!他们穿着拖鞋,披着毛巾,左手拿着键盘,右手举着鼠标,腋下夹着USB转换器。他们因睡眠不足而显得精神不振,喊着微弱的口号走过主席台,主席问候:程序员们辛苦了!程序员方队异口同声地答道:Hello World!(笑话编码,PROG97)


       为了说明身处的社会阶级位置如何影响技术工人的自我认知,桑内特引用了一项关于法国计算机程序编写人员的调查,即“人们并不觉得自己和制度是‘分离’的,而觉得自己和它有一种‘强迫性的密切关系’”[18]。这种“强迫性的紧密关系”让IT从业者无法从社会结构的制度安排中保持一种距离,反而越发陷入到职业的技术逻辑之中,即IT职业群体的阶层位置让从业者认为自己就是该职业的代表,从而使身体成为职业的技术表现。IT职业群体因技术变迁而崛起,技术在形塑IT职业群体阶层特性的同时也深刻影响着IT群体的私人生活空间,以及他们与其他群体之间的关系。IT笑话文本的生产与传播过程本身,标志着IT职业群体的形成和浮现。

二、 知识分布的类型学 : IT 专家与 “电脑小白”

       随着IT而来的是专业知识分配的不均衡,在新的知识分布类型学中,IT专业知识成为一种新的社会分类标准。这种“分类原则通过产生概念而产生社会群体,包括产生这种原则的群体以及由这种原则产生出来以便加以控制的群体”[19],即掌握IT的专家与不掌握IT的常人。在IT笑话中前者将后者戏谑地称为“电脑小白”(笑话编码,KNOW106)。“电脑小白”经常借助于用户、老人的形象出现,IT职业群体使用这些类型化的形象试图去说明:“世界上有10种人,懂二进制的和不懂二进制的。”(笑话编码,KNOW29)。“电脑小白”是IT职业群体建构出的“他者”,以此区分“我群体”和“他群体”,专业知识正在成为IT专家与常人间的分隔线。《脚踏板》(笑话编码,KNOW38)、《求助热线的故事》(笑话编码,KNOW113)恰恰是对知识鸿沟的一个说明。

       在《求助热线的故事》中,客服人员将常人使用计算机基本知识的缺乏类比为专业知识上“傻”,因而“根本就不配拥有一台计算机”,其解决方式是让用户退回计算机。因专业知识缺乏而不具备使用计算机的资格这一技术逻辑突出了IT职业群体的专业优越性,让专家与“电脑小白”的对立更为突出。随着IT迅速进入日常生活世界,技术逻辑也将不断挑战常人的日常生活逻辑。在技术逻辑寻求对自身进行合法化的过程中,常人被卷入对IT专业知识的“再熟练化”过程,而“再熟练化”过程“总是不完善的”,具有“受专家知识可修正的特性”[20]。专业知识在常人与专家之间分配的不均,是经常出入IT笑话的一种主题。在专家与“电脑小白”类型的IT笑话中,专家与常人之间的沟通远未企及“交往理性”,即“不同的参与者……为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性”[21],作为专业化系统的技术不但没有促进两者之间沟通,反而与常人的日常生活世界日益疏远,甚至凌驾于日常生活世界之上,控制、引导日常生活世界的沟通。在一个由IT专家预先设置,体现技术思维逻辑的虚拟社会中,“电脑小白”常常因为专业知识的缺乏遭遇不平等待遇,缺乏发言权以及自由沟通的能力。

       如何最大限度地熨平这种知识鸿沟,才是基于技术进步社会发展的要义。新技术的出现通常被寄予这样一种理想,即它可能成为弥合社会分化、实现民主进程的一个推动力。然而,《一个农民上网的代价》所反映的与此正相反,IT并没有从根本上更新原有的权力秩序,也没有像期望中的那样促进平等或民主化进程,反而加剧和再生产了中国社会的分化和不平等。
一个农民上网的代价
俺来自东北一个很偏僻的疙瘩,俺村里只有俺家有电脑。俺卖了两头驴买的主机,卖了五口猪买的彩显,卖了一百斤鸡蛋买了键盘,卖了二百斤棒子面买的鼠标。俺要买音箱,俺老婆说死不让俺卖正下蛋的那二十只老母鸡。俺卖了老爷子的棺材板儿,买了猫拨号上网。一个月,俺家的大砖房就交电话费了,俺在村子抠了点泥,扣了坯,盖了一个小土包儿,老婆领着孩子回娘家了,这不,我进城来卖血。看见一网吧,上一会儿吧,其实穷点也没啥,咬咬牙,中午俺不吃馍了,晚上俺不喝粥了,俺上网!(笑话编码,KNOW32)

     “俺村里只有俺家有电脑”那位农民试图通过新技术的运用打破知识分布不均的类型学,改变原有的社会分层,谋求向上流动的空间。但是,基于专有技术的产品例如计算机和网络服务,不是简单拥有和使用,而是需要有一定的购买能力,同时也需要有一定的知识储备和创造性使用这种产品或服务的能力,否则知识鸿沟所导致的社会分层并不会自然消除,反而可能加剧社会分化。

三、 IT 职业群体内部的分层 : “理性的 不合理性”

       对于处于IT行业外部的常人而言,专家作为一个职业群体的类型而存在。对于IT行业内部而言,职业群体内部也存在着分层,由部门之间或纵向或平行的关系构成。通常,一个IT公司由项目组、产品生产、销售、人力资源等多部门构成。根据项目的不同,可以将项目组再次划分成次一级的项目组。每个项目组又包括两个部分,一部分负责编写代码,另一部分则负责测试代码。IT行业内部基于分工形成的关系及其不平等,构成IT笑话叙事结构的一个重要主题。这说明在IT群体内部由于等级制的存在,新技术本身并不能自发地消除不同阶层的权力差异,也不会从根本性上降低这种权力差异所诱发的各种冲突。《CEO》讲述了IT职业群体内部的等级秩序,同时向我们解释了如何凭借职业群体内部的相对位置来认识首席执政官的重要性。
CEO
一个男子走进一家宠物店要买一只鹦鹉,老板指着站在树枝上的三只不同模样的鹦鹉说:“左边的那只价值500元”。“什么?一只鹦鹉也能卖这么多钱?”男子大吃一惊。“是的,因为它会使用计算机。”老板回答。那人又问另一只鹦鹉的价钱,被告知是1000元。老板解释说,它除了具有刚才那只鹦鹉的技术外,还会操作UNIX。男子感到迷惑不解,他小心地问第三只鹦鹉的价格,被告知是2000元。“它又会做什么呢?”他问。“说实话,我从来没见它干什么事,但那两只鹦鹉都叫它CEO。”(笑话编码,INTE103)


       在《CEO》中,“我从没见它干什么事,但那两只鹦鹉都叫它CEO”,深刻地说明了IT职业群体内部顶层与底层的两极分化、分工的不合理性,以及工作与薪水之间的不对等。在《IBM的故事》(笑话编码,INTE9)中,CEO的角色分配给了部门经理,笑话发生的场景也相应地从宠物店转变为IBM公司。《IBM的故事》中对“干活儿的人”与“不干活儿的人”分类,指出了整个企业的运转如何依赖于底层工作人员努力工作这一事实,表达了对以部门经理为代表的管理职位合法性的彻底质疑。另一方面,这则笑话也说明了IT企业各部门与各层级之间疏于沟通,误解和冲突日益加深的现实。例如,在《程序员跟产品经理看电视》的笑话中,“看电视总换台”成了产品经理与程序员之间关系的一种隐喻。
程序员跟产品经理看电视
程序员跟产品经理一起看电视,每个节目看到一半程序员就换台,看到一半就换台,几次之后产品经理终于忍无可忍地咆哮:“为啥刚看出点意思你就换,刚看出点意思你就换,你到底还让不让人家看啦?!”
程序员淡定地盯着电视喃喃道:“你半路改需求的时候我可从没吱过声……”(笑话编码,INTE178)

       对于项目组而言,产品经理总是“半路改需求”,其行为结果导致程序员工作量增多或无谓重复。换言之,一系列的不合理性与IT行业制度的貌似理性始终相伴随,即“理性的不合理性”[22]。程序员对不合理性的愤懑和抱怨,并没有通过直接的批评表达出来,而是采用“看到一半就换台”的策略,于是IT笑话就成为一种迂回表达的反抗途径。为应对不断增加的工作量,技术层只能延长工作时间,加班就成为一种制度。而负责编写代码的程序员,是IT职业群体分层体系中的最底层,也就成为承载加班制度的主要群体。在《程序员的愿望》(笑话编码,PROG87)中,其愿望无关乎一个职业群体的理想,而只是一个简单的要求“每天都能休息6个小时以上”。当“上帝”都无法满足这个愿望时,底层工作的艰辛和休息的无望,让职业的不合理性充分地展现出来。

       职业与日常的边界被严重侵蚀,是IT笑话揭示制度不合理性的另一主题。《程序员与青蛙》中的程序员在穿越森林的情境中仍然保持工作所需的技术思维,他更关注有用的、能够解决问题的工具性知识,把“一只会说话的青蛙”放到口袋里以备工作烦闷之需,而将青蛙对真实世界美好生活的一种描述和想象弃之不顾——始终不肯亲吻一只神奇的青蛙,让其变成美丽的公主。技术逻辑经由编程入侵了程序员的心灵,他们对生活意义的感知能力被技术逻辑所扼杀。
程序员与青蛙 有一天,一个男人穿越森林的时候,听到一个细微的声音叫住他。他低头一看,是一只青蛙。“如果你亲我一下,我会变成一个美丽的公主哦。”男人一言不发,把青蛙捡起来,放入口袋。“如果你亲我一下,我会变成一个美丽的公主哦。而且,我会告诉我遇到的每一个人,你是多么聪明和勇敢,你是我的英雄。”男人把青蛙拿出来,对着它微微一笑,又把它放回口袋。“如果你亲我一下,我会变成一个美丽的公主,然后我愿意成为你的爱人一星期。”男人又把青蛙拿出来,对着它微微一笑,把它放回口袋。“如果你亲我一下,我会变成一个美丽的公主,然后我愿意成为你的爱人一年,而且你可以对我做任何事。”再一次的,男人把青蛙拿出来,对着它微微一笑,又把它放回口袋。最后,青蛙无力地问:“我开出了这么好的条件,为什么你还不肯吻我?”男人说:“我是一个程序员,我可没时间和什么公主鬼混。不过,拥有一个会说话的青蛙,倒是蛮酷的。”(笑话编码,PROG145)

      在《软件工程师》(笑话编码,PROG61)中,真实与虚拟之间的边界趋于崩溃,居于两者之间的工程师甚至无法回到真实的日常生活世界,自我认同已经严重混乱。技术并没有帮助软件工程师实现自我认同,相反他们却失去了自我表达的能力,无法完成日常生活世界的真实沟通。

四、 对权力的幻想: 从技术到社会

       随着知识专业化程度的提高,IT生产者和消费者之间的界限更加分明,基于知识的群体分类以及不同群体之间的权力结构更加刚性化。加尔布雷斯认为,决定现代企业方向的是“技术型组织”,社会的权力就掌握在这些技术阶层与管理阶层的专家手中[23]。相应地,加尔布雷斯还破除了“消费者主权的神话”,指出在市场中居于主导地位的是生产者而非消费者,而消费者的需要是生产者操纵和制造出来的[24]。正是对技术资源的垄断、技术应用和扩散过程中的技术转移成为引起不平等的一个重要因素。例如,《三巨头》(笑话编码,POWE19)将历史上的雅尔塔会议置换到当代的IT领域之中,成为“雅尔塔密约”的IT版。IT领域的顶尖企业微软、英特尔与IBM密会雅尔塔,共同划分“21世纪信息世界的版图”,而消费者对此却一无所知。决定产品升级和创新的是IT行业的顶尖企业,而不是消费者的真正需求,主导市场的是生产者而非消费者。IT职业群体谋求技术的合法性,通过技术的无限扩张从而将技术永恒化,是《KVXXXXX》(笑话编码,POWE71)与《捆绑式》(笑话编码,POWE52)传达的主题。IT企业通过产品升级或者捆绑式销售等营销手段,将生产者的商品制造成消费者持续不断的需要,让消费者对生产者产生一种路径依赖,从而制造一种消费的幻想。专家用技术逻辑去解决真实世界的问题,因而将效率和解决问题的办法视为最终目标。技术专家思维从技术领域延伸至社会,从虚拟社会扩展至真实社会。
飞机程序软件
十个顶尖软件工程师参加培训管理人员的课程,老师提出了这样一个问题:“假如你供职的公司是为航空电子设备提供软件的,有一天你乘飞机出差,当你上了飞机后发现一个牌子上写着这个飞机用的是你的团队开发的Beta版软件,你会下飞机吗?”九个软件工程师举了手。老师看着第十个问道:“你为什么愿意留在飞机上?”这人回答说:“如果是我的团队写的这个软件,飞机根本无法起飞,根本谈不上坠毁。”(笑话编码,POWE60)

       如果将试运行的Beta软件直接用于飞机,会带来诸多安全隐患,甚至危及到空乘人员的生命。当9位顶尖工程师从软件程序编写者的角色转变成为应用此软件飞行的飞机乘客时,才能够从单纯为航空电子设备提供飞行软件的职业目标和工作效率中脱离出来,从一个乘客的角度认真考虑飞行的安全性问题。第十位软件工程师选择留在飞机上,并不是信任其编写团队,而是因为相信应用此款软件的飞机根本就无法起飞,这是对技术合理性的彻底怀疑。然而,登上飞机的其他乘客对此却一无所知,唯一的选择就是信任这一飞行软件。技术专家因拥有技术而掌握了行业垄断的权力,从而再生产了一种权力结构,常人身陷其中却无法质疑。技术阶层不会满足于行业垄断,他们还会通过技术的扩张谋求对社会秩序的控制。打破原有的秩序格局,跻身更高的社会空间位置,享受更多的现实权力,甚至将对技术的掌控扩展至政治领域,是技术阶层权力幻想的一部分。在IT笑话中,技术阶层的政治学表达通常以无所不能、掌控一切的上帝形象出现。
有上帝存在吗?
世界上所有了不起的科学家都聚在一起,下决心找到答案以回答最高问题:有上帝存在吗?于是,他们建造了一部巨型计算机。世界上从未见过的最复杂、最富于想象的计算机。他们把全世界的一切知识都编入程序,最后,他们准备输入那个问题。于是,他们把它输入了,机器嗡嗡地散动了一会儿,答案终于出来了:“现在有了!”(笑话编码,POWE175)

       当整个世界完全按照技术逻辑来运行时,技术就成为世界上唯一永恒的秩序,而技术阶层也就成为了“上帝”一样的存在。当计算机进入人类的世界中,万物就有了新的起源。IT笑话里的计算机更像是人类,需要最终的力量给予其身份和意义,而给其意义的上帝则是试图通过技术掌控进而支配整个世界秩序的技术阶层权力幻想的集中体现。有关上帝的IT笑话,是技术阶层对权力无限延伸的一种想象的途径和方式。

五、 结论

       兼具民间笑话形式与信息技术主题的IT笑话,是在传统民俗学的研究范畴之外出现的一种新现象,它超越了民俗学一直坚守的研究传统。要想系统、全面地去认识和把握IT笑话,需要引入跨学科的视角,这一视角的引入与怎样看待研究对象紧密关联。如果将IT笑话仅仅视为一种民间文学体裁,那么民俗学对于文本的强调和重视能够给予IT笑话一个可遵循的研究路径;如果将IT笑话视为一个群体的民俗,那么对它的说明常常需要超越IT笑话本身。社会学提醒我们注意民俗之民存在于可描述的社会单位内,它可以帮助研究者近距离地观察民俗之俗展演的社会文化背景[25]。在跨学科的视野之下,我们关注的焦点从IT笑话本身转移到了IT笑话的承载者——IT职业群体——及其在社会空间所处的位置上。IT职业群体与其他群体之间的关系、IT职业群体内部的关系,以及为了寻求更有利的社会空间位置而进行的技术和政治谋划,便成为分析IT进入中国以后所引发社会变迁的一种逻辑框架。作为网络社会中一种新兴的民间叙事,IT笑话被解释为现实世界中社会关系的反映,记录和见证了IT引入中国以后所引发的社会变迁。技术对于社会变迁的影响,就通过技术阶层的出现、融入以及更新原有社会结构秩序等途径来实现。

       跨学科的视角转换能力能够让民俗学更好地发挥文本分析的传统,同时能够让分析走出文本,实现“超文本”的分析,从而深化研究。跨学科的视角整合能力还可以将更多的新事物(微信中的朋友圈,以及网络社会中的各种叙事等)纳入到民俗学的视野中,让其他学科倾听到民俗学的声音,让民俗学更具有时代的气息。引入跨学科的视角,对新事物保持敏感,对重大问题持久地关注,对自身所处时代做出迅速回应的能力,是一种民俗学的想象力,也是民俗学面临质疑和困境时最好的回答。


参考文献:
[1].让-马克维托里.维基揭示“超级信息社会”来临[N].参考消息.2010-12-16(7).
[2].福斯特.北京的硅谷在起飞[N].参考消息.2011-03-01(15).
[3].陈凡.论技术的社会化[J].社会学研究.1992(5):1-10.
[4].陈凡,陈佳.论技术的社会化与STS的中国化[J].自然辩证法研究,2013,29(2):37-41.
[5].毛明芳.现代技术风险的文化审视[J].自然辩证法研究,2015,31(9):43-47.


文章原载于《中国科技论坛》2016年第2期,详细注解参见原文。


撰       稿:吉国秀
图文编辑:王静文

原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/4kuGn0rKykDMKBJQjVwNfg




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【物质生活】| 火炕情深(1.21)

       提起东北,大家的第一反应是什么呢,嘎嘣脆的寒冬还是魔性十足的东北话呢?小编记忆犹新的是那寒冬腊月中热乎乎的大火炕,漫长寒冬里没有什么比在热乎乎的大火炕上躺着更舒服的了。著名音乐人雪村的一首《自己人》曾火遍大江南北让人们对东北有了深入的了解。下面一起去听听吧。


山挺尖是长白山

水挺甜是辽河源

米挺粗是高梁米

酒挺冲是老白干

树挺高是兴安岭

炕挺热它能怯寒

煤挺黑是土特产

人挺糙像棒子面

俺们家就是你们家

你来不来

你的事就是我的事

你干不干

二人转现在万人转

你转不转

大雪天迷了你的眼

你看不见

你的妈就是我的妈

什么钱不钱

我的事就是你的事

你烦不烦

松花江也有松花蛋

你馋不馋

黑吉辽现在好极了

得看一看


火 炕 溯 源

       东北火炕的历史能够追溯到战国和秦汉时期。《诗·小雅·楚茨》:“或熠或炙。”孔颖达疏:“或炕火贯炙之。”《说文》:“炕,乾也,从火,亢声。”段玉裁注:“谓以火乾之也。”据此,则“炕”的本意是以火炙地,使之乾燥可居。在西安半坡的居住址中,有用火烧烤过的居住面,这就是“炙地”。后来人们在地下掘烟道烧火取暖,称作“火地”,东北俗称“地火龙”。“火地”是由“炙地”发展而来,它是火炕的原始形式.最后,人们在地面上砌筑烧火的烟道,这就是现在常见的火炕了。

       在渤海时代,火坑很流行。在宁安县东京城渤海上京的宫殿中和东宁县团结渤海居住址中,都发现了火炕之类的取暖设施。金代的火炕就更多了,《三朝北盟会编》记载女真人“环室为土床,炽火其下,而寝食起居于其上,谓之炕,以取其暖.”宋朝朱井使金,作《炕寝》诗云:“御冬貂裘弊,一炕且跳伏。”在克东县蒲与路故城,绥滨县同仁金代早期居住址以及金东北路边壕的古城中,都发现有火炕,有的是“地火龙”式的火炕,有的是用石板砌筑的火炕.清代满族人的火炕就更普遍了,杨宾《柳边纪略》、方拱乾《绝域纪略》、英和《卜魁纪略》等书对东北满族人的火炕都有记载。不仅普通八旗平民采用火炕,就是皇帝贵族也喜睡火炕,在沈阳清故宫、北京清故宫中,都有火炕.后来火炕被汉族人接受,成为东北普遍流行即采暖方式。在南西伯利亚的匈奴城市和外贝加尔的蒙古人城堡中,也发现有火炕,这当是直接或间接受肃慎人影响的结果。

       你可听过万字炕吗?

       不就是那个火炕中的plus吗?

万 字 炕

       那时候,家中虽说有了电视机,但节目频道就这么几个,按几十下的遥控器,节目频道就又重新来过。而且看多了,也就厌了。

       民间流传的“一间屋子半间炕”,形容贫寒农舍狭小简陋;同时也反映出一个不争的事实:炕在农家小屋有限空间里“独占半壁江山”,牢牢占据着“霸主”地位。 “万字炕”民间也称为“拐弯炕”、“转圈炕”、“蔓子炕”、“弯子炕”。这种形式的炕由南、西、北相连的三面炕组成(以南向正房为例),南、北炕宽五尺多,长与住室的面宽相等,因“口袋房”是两间或三间通连,搭设在室内的南北“大炕”也分别称为“连二炕”或“连三炕”。在寒冷的冬季,南北炕都烧热,室内就会因炕面散发的热量更加温暖。火炕除了采暖以外还体现着浓厚的东北文化,由火炕延续出来的各种文化符号体现着东北人们对于火炕的热爱和需求。

       满族家庭生活以炕为中心,炕的用途不只是供人们寝卧,满族人在室内的大部分活动都是在炕上进行。放上炕桌可以吃饭、读书、写字;妇女们在炕上做针线活、哄孩子;儿童们在炕上玩歘嘎拉哈等游戏、听老人讲故事;家中来了客人先请上炕坐,然后再敬烟、倒茶、谈话;不住人的北炕可以烘晾粮食;连老母鸡抱鸡雏都要放在炕上……炕成为一家人聚集活动的主要场所,是一家人团圆幸福的象征。家家都是以炕大为荣,炕大,屋子就暖和,也暗示着炕上睡的人多,预示着家里子孙兴旺,多子多福,是一家人享受天伦之乐的重要场所。

       满族家庭生活以炕为中心展开,其饮食起居都与炕分不开,所以对炕也很讲究。在盖房子的时候,也是先盖西厢房后盖东厢房。传统上有“西炕为大”的习俗。西炕为至尊的位置。家人不许坐卧,不在西炕进食,不许客人坐卧,不置放一般人的照片、画像,更不允许乱放狗皮帽子、皮鞭子等杂物。满族人家居室的西墙为供奉家中“祖宗板”(祭祀神位)之处,因此,西炕也称为“佛爷炕”,西墙上供奉的佛爷匣子是极为神圣的,一般人不能随便看。匣子里珍藏着本民族祖先、民族功臣及本氏族、民族尊崇的人物,还有宗谱,记载着家族历史的兴衰及祖先的功绩。所以炕上只摆设祭器供品。

      除此禁忌之外,火炕上的枕头也不能踩。枕头是与头相连系的,某种意义上它是头的代表,踩枕头或坐枕头都代表踩头,而头代表一个人最重要的地方,即是权利的像征,也是身份和地位的像征,是不容亵渎的,所以踩枕头被认为是不吉利的,也是对人不尊重或轻视。如果火炕太热,可以坐在被子上,但不能坐在枕头上,这是东北火炕的一大禁忌。

尚 炕习 俗

      北人尚炕的习俗由来已久。“两亩地,一头牛,老婆孩子热炕头。”这是以前东北标准农村幸福生活写照  。在东北,火炕历来有“在睡眠中自然养生”的美誉。据记载,火炕最初是用黄泥砌成的,后来慢慢发展成石头、砖,又发展成水泥板,用火烧热的石头或黄土释放出最温暖、自然、安全、适合人体的热量,同时给人体补充矿物质和微量元素。在《新唐书》中也有类似记载。传统中医学理论认为,常接地气可以平衡阴阳,是人体养生的最佳方法。白天辛勤劳动,晚上在炕上一躺,平时积累起来的腰酸腿疼很快就消失,对于有风湿性性的老人来说火炕是最好的归宿。

      在东北,“进屋坐”和“进屋上炕坐会”是有很大区别,前者只是客套一下,后者是真心邀请。如果晚上主人家把炕头让给客人,这也是很高的礼遇,因为在东北农村有讲究,只有一家之主才能睡在炕头。客人来了,一般坐在炕沿上聊聊天,尊贵的客人才会请到屋里的炕头上坐坐,大家都知道,炕头最热乎,炕梢较凉,客人也好,家人也罢,长辈及高贵人才能获此殊荣。另外,能够享受问候语的宾客,大概都有被请吃的可能,这在北方的土地上已悄然达成共识。(“不知道炕头炕梢哪头热乎!”这话是讽刺有的人看问题不准,立场不稳,见异思迁,朝三暮四。)

      火炕对于东北人而言如此重要,那搭炕艺人的地位也可想而知。在东北会搭炕的人绝对是富裕户,每逢上冬,就会天天有人上门,提拎着一挂刚杀的猪肉或是新采的蘑菇。“灶上做着菜呢,酒也烫上了,前儿个和你约好的,现在有空没?”,手艺人就肩上搭了毛巾乐呵呵跟了去,手艺人搭的炕,热的均匀,余热持久,屋里不反烟,灶上不倒灌回火,这是普通人梦寐以求的好炕。

     搭炕人的手艺一般都是祖上秘传,按照实际搭炕的大小长短等具体特征,手艺人要根据自己的经验“走砖”,搭出符合技术要求的炕,特别是搭到了显示技术的排搭炕洞“走砖”时,还要把无关人等全都请出去只留手艺人一个,以求技不外泄。烧炕是通过做饭的锅灶,所以只要吃饭、烧水、炕就是热的。除了一日三餐,平时烧炕则一般用“地火龙”,“地火龙”又称“地炕”,就是将室内地下也修成烟道,在特别冷的季节加烧火地以提高室温,现在东北各地楼房中普遍采用的“地热”供暖方式应该就是脱胎于此。尽管室外天寒地冻、滴水成冰,屋里炕面、地面一起散发热量,仍然是温暖如春。

       千百年来,有关火炕文化的风趣术语也在不断丰富和改进,比如炕桌、炕沿、炕席、炕柜(琴)、炕扫帚等等。炕沿的好坏是一户人家贫富等级的反映,大户人家一般用三寸左右的桦木做炕沿,因为桦木硬且光滑,贫苦人家则多以杨木为炕沿,以前生活水平普遍偏低,谁家有个好炕沿都成为别人羡慕的好东西。在与炕沿平行的正上方,从栅顶吊下一根长竿,称为“幔竿子”,用以悬挂幔帐,晚间睡觉时可以放下,避免头顶受风着凉。

       炕上一般都摆放炕琴。炕琴为上下两层,上层叠放被褥枕头等寝具卧具,俗称“被格”,下层则装日常衣物,有比较稀有的零食或水果也藏在其中,东北的小孩子放学回家第一件事便是脱鞋上炕翻炕琴找吃食,找到后便会疯跑出去玩。

      炕桌——盘腿儿坐在温暖的炕席上,一家人围在炕桌周围,打牌、吃饭、唠嗑,一家人团聚在一起那温暖的气氛,凝聚在这个小小的饭桌上,从家长里短唠到人生大事,在和谐融洽的情感中彼此津津乐道彻夜畅谈。

       每逢过年过节,家家户户在炕上摆一桌酒席,团聚一下,往日劳动的疲劳一下烟消云散,浓浓的亲情拉近了人们的距离。除夕夜,一家人围在热闹、平实、温暖、质朴的炕上看着晚会、打着扑克、啃着冻梨、吃着饺子,讲着故事,从口口相授遥远的民间传说,唠到堡子里近几十年的冷暖炎凉。火炕已经成为东北人们生活中不可缺失的一部分,无论是日常生活还是待人接物都是主要的活动场所,家家都是以炕大为荣,炕大,屋子就暖和,也暗示着炕上睡的人多,预示着家里子孙兴旺,多子多福,是一家人享受天伦之乐的温馨港湾。

       火炕是北方乡土文化的精髓,更是北方人的骄傲。它与北方人民好比春晚与年夜,有它众人皆欢,没它索然无味。火炕不仅是北方乡土文化的象征,更是农民在劳作中智慧结晶,这份结晶只有世代继承,才会淳朴常驻;只有关心爱护,才会赋予生命;只有懂得珍惜,才会发扬光大。这就是灵魂与肉体并存的火炕文化。



撰       稿:祁业华
图文编辑:祁业华
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-22 13:02 编辑 ]

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【学生课堂】蒲河故事会 | 蛙儿(1.23)

       雨过天晴,太阳刚一出来,就能看到一道五色的大虹,那就是金蟾老主吹的气。金蟾老主就住在东海岸,打仗时这虹就是金蟾老主用的法器。

      金蟾老主有个金蟾童子,这个徒儿,每天给他上东山来采药。正赶天旱时,遇上一朵金花,叶也打绺了,花也蔫巴了,徒儿一看,这不旱坏了吗?给它浇水。以后天天给它浇水,这个金花越长越好,一来二去就有了感情。到了金花盛开的时候,金蟾童子又来浇水,只见金花晃了两晃就变成一个俊俏的大姑娘,对金蟾童子说:“你是我的救命恩人,天天浇水把我救活了,我得怎么报答你呢?”金蟾童子说:“报答什么,我也没做什么,只是浇了点水。”

      从此金蟾童子总到山上来,和金花姑娘越处越好,两人谁也离不开谁了。金花的主人牡丹仙子和金蟾老主都知道了这事。这还行吗?将来非乱了天规不可,咱们也要受连累,得上报天庭。牡丹仙子和金蟾老主上了天宫。

      上报到玉帝那里,玉帝一听这还了得,贬他们下凡。玉帝来了狠招儿:让金蟾童子下界转生,不能让他有人形,把金蟾皮给他穿上,让他转生蛤蟆。

      金蟾童子转生这家是老两口儿,四十多岁了头次有孩儿,生下来一看是个有三道黄杠儿、长着金眼圈儿的小青蛙。老头心里想:这不是妖精吗?让人知道多叫人笑话!得快快扔掉!蛙儿说话了:“我投父投母转生一回,你们别把我扔掉,将来自有好处。我虽说是青蛙,我可不是一般的青蛙,我是被贬下界的神仙。”父母一听蛙儿说话,还挺好听的,不扔就不扔吧。

      这个蛙儿是哪天刮风哪天下雨都知道,聪明过人。这天蛙儿对父亲说:“眼看到春耕了,租地也不容易,你打听打听谁家有那个洼地没人要的你都租来,咱们种粳子,这粳子是只有皇上才能吃上。”老头儿听蛙儿的话,就租了地种上了粳子,哪天该种哪天该拔草,蛙儿都一一告诉,他们全听蛙儿的。到了连雨天,发水了,地都淹了,蛙儿他家种的粳子也蒙了几天头。到秋后谁家都颗粒不收,只有他家得了,还是贵重粮食,一下子就挣了不少钱。从这往后,这家的事全由蛙儿说了算。

      蛙儿长大了,父母张罗要给他说媳妇。可一打听是蛤蟆,谁能把姑娘嫁给他呢?

      邻村离蛙儿家有三十来里地,有个姓金的人家,老两口儿就养这么一个闺女,起名叫金花,因为她右胳臂上有一朵金花。经媒人提亲,老夫妻俩不同意。金花听着了,说:“爹,你别不同意,一打那家有了蛙儿人家就过好了,都是蛙儿当家,我不嫌他是蛤蟆,我愿意嫁给他。”老夫妇说:“你愿意,我们就依你吧。”两家定好了,就给两个孩子拜堂成亲了。

       金蟾老主屈指一算,“我徒儿成亲了,唉呀,玉帝这个事办得狠点儿,应成全他二人的姻缘,一个蛤蟆一个人,怎么成亲呢?”这晩入洞房时金蟾老主来了,偷偷把蛙儿叫出去,告诉他:“你和金花的这段姻缘,为师应成全你,我教你几句咒语,到晩上金花睡了的时候,你起来上外屋地一念,再到北墙角把皮脱下来,就能变成你本来面目。”

       师父走了,他就到北墙角把咒语一念,变成了金蟾童子的面目。他赶紧回屋上炕招呼金花,金花醒来一看,“你……你是谁?”“我是蛙儿呀!”“你怎么变了,你那身皮呢?”“唉,这身皮也是掩人的耳目,晩上脱掉它咱俩在一起,白天还得穿上,这是玉帝让我穿的皮,我不能不穿啊。”

       第二天,金花可就注意了,看到他晩上又从炕上蹦下去了,金花问:“干嘛去?”“我去解个手。”不一会儿就听外屋地秸秆响,不一会儿进来了,小伙儿上炕睡觉了。金花可没睡,看他睡着了,金花下地去到秸秆那一翻,把蛤蟆皮找到了,就把皮放到一个小箱子里锁起来了。

       天亮了,蛙儿下地找皮,没了!问金花:“那张皮哪去了?”金花说,“我不知道哇。”“你不知道谁知道,快拿出来,不然天庭怪罪下来,可不得了哇。”金花说:“你也应该让老人高兴高兴,你整天一个蛙形的在炕上一躺,虽觉日子过好了,可老人心里也不高兴,你让爹妈看看你是个英俊的小伙子,也好让他们高兴高兴啊。”

       第二天,两个人见过老人,蛙儿的父母全愣了,“这是谁?”金花说:“爹呀,妈呀,这不是你们的儿子吗?”老太太说:“我儿不是青蛙吗?”金花说:“你儿从结婚的那天就变成人形了,他的那张皮让我给收起来了,那张皮是天庭贬他下界时给他穿的。”老太太说:“那就把皮烧了得啦,省得我儿再变青蛙。”“那可不行,我有回去那一天。没有了蛙皮罪更大了。”蛙儿着急地说。

      从这以后,一家四口儿欢欢乐乐,不到一年,又添了个小小子。又一年又添了个小丫头,夫妻俩抚养孩子,到了孩子长大,大儿子科考中了状元,女儿也出了嫁。

      这一天蛙儿跟金花说:“把那张皮给我吧,昨夜师父来找我,说天庭让我回天上去了。我先走一步,师父说两年后你回去,让我们夫妻团圆。”夫妻俩抱头痛哭,蛙儿穿上蛙皮死去了。事隔二年金花也死去了,他们结束了凡间的夫妻生活,回天上团聚去了。


故事来源:选自中国民间故事集成·辽宁卷
讲述者:于春贵
采录者:缪歌今
采录时间:1986年
采录地点:鞍山市立山区

蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

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(图片来源于网络)

主播介绍:辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班本科生于家铭。1997年5月出生于辽宁省鞍山市,中共预备党员,现任辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班团支部书记、文学院2015级团委副书记。
图文编辑:闫妍
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-23 18:03 编辑 ]

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【学术研究】吉国秀|作为一门学科的民俗学:纠缠于技术想象与历史想象之间(1.25)

      民俗学倾向于把社会中的底层群体转换成一个有认同、在另一种秩序模式中处于上层的群体,把现实的无奈表述为个体或群体应对变迁的策略。但现在,这些支撑都需要作出说明:你为什么要研究那些民众?(换言之,你为什么要把民众对象化、问题化?)民众过着自己的生活,需要民俗学作出诠释么?(更何况民俗学始终无法摆脱学科知识与民众知识之间双重诠释的影响)不言自明,发无声者的声音,其权威性究竟来自哪里?民俗学以民众知识为研究对象的合法性究竟在哪里?

      这些来自学科外部的批判(相邻学科的诘难)和学科内部的批评,是民俗学学科反思的一部分,它事关民俗学学科的合法性、独特性及其对于知识整体的贡献与价值,它也触及以民俗学为职业的从业共同体。学科反思动摇了民俗学者对民俗学事业信念与信仰的坚持,原有的知识生产框架成了被拷问的对象,在质疑和反问中被东摇西晃一番,处于风雨飘摇中。

      但是,反思从来不是目的,其目的有截然相反的两种:一种是毁灭性的,给民俗学的现状落井下石,让它越发的脆弱;另一种是建构性的,将其铸造成学科发展的推手,让民俗学越来越强大。

       在这些问题中,对民俗学而言最为致命的是,与重大问题的关联不够,学科所取得的成就不能给相邻学科和公众留下深刻的印象。简言之,不管通过什么方式,你把民众知识呈现出来有什么用?问题的背后潜藏的是人们对学科的一种想象方式——“技术想象”(赫勒)——是对科学的一种信仰。在这种逻辑中,行动因结果而有意义,它只关心有什么用?
      民俗学的核心词汇是(民众知识的)传承,而民俗学的学科,即民俗学职业者从事的学术分工,却是五四运动以后借鉴西方学科分类的结果。换言之,民俗学的学科存在依据是西方的学科制度。我们借用了西方的工具理性来说明乃至证实学科存在的合理性以及学科的价值。只要民俗学仍置于学科分类格局中,那就一直没有摆脱西方的工具理性。换作其他学科,也许不存在问题,但对民俗学而言却是相悖的。也就是说,民俗学遵循的是追求科学化的“技术想象”;而它所从事的研究以及背后的人文主义关怀遵循的却是“历史想象”(赫勒)。它是“一个意义呈现的行动”,“用意义呈现代替知识、用解释替代‘解决问题’”,它关心的不是有什么用,而是有什么意义。


       技术逻辑关心的是作为一门科学的民俗学;历史想象关心的却是生活在民间的民。民俗学的现状恰恰纠缠于两种想象之间:一方面要为学科生存拓展更大的空间,在学科的场域中(相对位次)寻求向上流动的机会,在学科秩序中谋求最佳位置;而在研究中却坚持另外一套学科想象——撇开行动有何作用的问题,需要关注的焦点是行动对民众而言究竟有何意义。让我们回到起点,重新审视民俗学知识有何用的问题,就会发现这个问题在不同的想象逻辑中有不同的答案。遵循技术想象,它无用。而在历史想象中,它却有大用。民俗学就是这样一门无用之大用的学科。在一个技术想象处于支配地位,横扫一切的时代里,历史想象越发显得弥足珍贵。

       虽然马克思早在一百六十六年前就断言“一切坚固的东西都烟消云散了”,但总有些东西是坚固不变的,这些坚固不变的东西是让一门学科能够坚实站立的支撑。在一个强调变化就是好的时代里,仍然有对不变的需要。这个文化的、认同的东西就是民俗学能够给你的那个坚固的东西,它“来自用真切的情感,研究这个世界”(斯特里普),来自于“对那种被重复运动的自我理解,即翻查过去以破译它,开展同过去的对话,珍惜过去,使过去不断成为现在”(赫勒),来自“那些共同拥有生活经验的人”所解释的过去。

      民俗学学科是较晚被发明出来的小范围群体的思想,对学科对象的解释决定了民俗学在社会科学里的相对位置。纵然知识的边界日趋模糊,知识生产的途径日益多元化(自然科学、社会科学、民族志、哲学、集体记忆、口述史),但最终你要回答的问题仍是民俗学的核心问题——传承以及为何传承?民俗学共同体的实质性努力才是对知识生产的最好诠释和说明,对学科归属的分类与学术脉络的追寻(人文学科还是社会科学)也许只是一种宣称和澄清,想要在其中寻找非此即彼的最终答案,一定会大失所望。它集中反映了民俗学者的集体焦虑(对学科前景的担忧、职业前途的忧虑以及学科认同的削弱)。

       最能说清民俗学是一门什么样的学科,是知识共同体生产知识的努力,以及这些努力生产了什么样的知识。也就是说,民俗学从传统中获得了“合法性”,它与传统一样,也需要不断地“自我发明”。

文章原载于《民俗学:学科属性与学术范式》,吴效群 编,河南大学出版社,2015年版,第132-134页。

撰       稿:吉国秀
图文编辑:闫晓娇
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-25 18:08 编辑 ]

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【物质生活】酸菜里的故乡情(1.28)

酸菜里的故乡情


       想当年,雪村的一首《出门在外》红遍大江南北,字里行间充满了对家乡的思念之情,在歌词的结尾,一句“翠花,上酸菜”留给人们深深的印象,酸菜也成为东北的象征之一,寄托了东北人对家乡的一份思念。

腌渍酸菜——熬冬的智慧


       酸菜一词拂过耳畔,脑海中不禁浮现出诸多与酸菜有关的画面,窗外白雪皑皑,一家人坐在热乎乎的炕头上,桌子上摆满热气腾腾的酸菜炖猪肉粉条,肥而不腻的酸菜白肉血肠,鲜香可口的酸菜粉丝汤,晶莹剔透的酸菜馅饺子……充满味道的回忆带给小编无边无际的想象空间。

       东北人为何偏爱酸菜呢?酸菜最初的发明源于东北人在适应寒冷气候环境时的生存智慧。很早以前,由于东北气候寒冷,交通不便,限制了人们对于绿色蔬菜的获取。每至初冬,人们便会囤积一些易于获得又便于储存和保鲜的蔬菜,白菜、土豆、萝卜等蔬菜是东北乡村各家各户普遍种植的蔬菜,同时便于储存又不易腐烂。但储存的新鲜蔬菜仍然抵不过冬季的漫长,人们便运用智慧制作出了储存更久的方式。人们将萝卜切条、晒干,将豆角晒干,将白菜腌渍起来,寒冷的环境被人们转换成为天然的冰箱,青黄不接的年代,这些口味独特萝卜干、豆角干、酸菜等就成为人们熬过漫长冬季的不二之选,散发着劳动人民智慧的光芒。《奉天通志》中对腌渍酸菜有这样的记载:“及至秋末,车载秋崧(即白菜)渍之翁中,名曰酸菜;择其肥硕者,藏之窖中,曰黄叶白。”可见,清代时期,腌渍酸菜的习俗已在满族中盛行。

酸菜祭祖——韵味悠长


       美味之余,酸菜有着颇为悠久的历史,酸菜在古代称为“菹”,在《周礼》中就出现了“菹”的身影,北魏《齐民要术》中详细记载了酸菜的腌渍方法。东汉许慎的《说文解字》中有“菹菜者,酸菜也”的解释。腌渍的酸菜在古代祭祀中也发挥着重要作用,《诗经》中有云:“中田有庐,疆场有瓜,是剥是菹,献之皇祖”,酸菜成为人们献给祖先尊享的美食。

       机缘巧合催生的美味酸菜还深深吸引了奋战的将士们,一起来听听酸菜和浆水的民间传说吧。

       王莽登基后,看到安定田地肥沃,风调雨顺,五谷丰登,便将安定作为皇家存放粮食的地方,修了好多粮仓。派了一支军队,让一个姓蒋的将军把守粮仓。蒋将军本来是种地出生,王莽也喜欢勤俭节约,鼓励军队自力更生。蒋将军看到山上有很多灰苕、麻苦蕖、白子等野菜,便常叫军士们挖些野菜来吃,一来换换口味,二来可以节约粮食。

       有一天他们刚煮好了一锅野菜。突然,牛角号响了起来,四面的山上狼烟涌起,哨兵来报说,西羌的一股军队约有千人,已到十里之外,他们手执柴草,准备火烧粮草仓。蒋将军立刻叫士兵擂鼓,集合人马,迎接敌人。正在吃饭的士兵们手忙脚乱,有的将馒头揣在怀里,有的干脆随手将吃剩的馒头撇到煮菜的锅中,拿起刀枪就上了马。

      三天后,战罢回营,将士们快饿疯了,看到营房里发出酸味的剩菜,便饿狼一样抓起来就往嘴里喂。不料那野菜经过发酵后,味道有点酸中带甜,非常爽口,比新煮的还好吃,还解渴。大家连抢带夺,连汤带水地将一锅过发了霉的野菜吃了下去口中的渴气一下子没有了,顿觉神清气爽,眼明耳亮,精神百倍。


      这意外的美食让将军非常高兴,他砸着嘴,舔着碗底的剩菜和汤汤水水,叫厨子给这道奇怪的菜起个名字,这可难坏了他,厨子苦着脸对军师说:“这菜酸叽叽的,不就是一锅子剩菜么?小的两眼墨黑,是个夯货,肚子里狗舔过一样,能起个啥名字呢,还是请军师取个名吧。”军师捋着花白胡子,想了一会说:“它糊嘟嘟的,稠似水浆,我看就叫酸菜浆水吧,而且——”军师看了看将军笑着又补充道:“咱们大将军不是姓蒋吗?将军得胜回营,犒劳他的是‘浆水’这不是表明蒋将军以后一定要飞黄腾达么?”将军高兴地哈哈大笑,军士们异口同声的喊道:“说的好!就叫‘浆水’。”

      后来,蒋将军在行军打仗做饭时,每次都让厨子窝些酸菜,将士们吃了酸菜、喝了浆水后疲乏顿消,胃口大增,而且还能解百毒,治百病,大家都称“浆水”为“神水”。这种做法一传十,十传百,很快传到老百姓家里,成了安定人的家常便饭,在缺油少肉的年月里,成为人们最好的调料品。

醇香酸菜——浓浓的人情味儿


       东北的酸菜是用白菜腌渍的,入冬之前,各家各户开始着手晾晒白菜,等到立冬之时,天气渐寒,窗子上的银霜渐浓,就到了腌酸菜的时候。人们在拉家常的过程中你一言我一语热闹地分享着腌酸菜的“秘籍”,仿佛腌酸菜是东北必备的入冬仪式,人们享用酸菜,同时也享受全家配合的制作过程,分享着这一过程散发出的人情味儿。

       小时候,家里有口很大的酸菜缸,记忆中的酸菜缸比我还高,腌渍酸菜之前,作为腌酸菜仪式的主角,这口大大的酸菜缸要接受洗礼,由于酸菜缸太大,父亲要握着厚厚的缸壁将缸小心翼翼地倾斜,母亲拿着槌埽弯腰探进缸里才能将酸菜缸刷干净,小时候感觉家里有口这么大的酸菜缸很是幸福,因为这样整个冬天就能有吃不完的酸菜了。

       腌渍酸菜的方式有两种,分为热腌和冷腌,其中热腌需将酸菜煮烫后再加入冷水腌渍,热腌时间较短,冷腌等待的时间较长。母亲习惯用凉水腌渍酸菜。腌菜之前,挑选白菜可是重头戏,母亲说用来腌酸菜的白菜可有讲究,每次她都会精挑细选个头中等,叶子多而疏松的白菜,因为太大了淹不透,叶子少了又只剩菜帮口感会降低。母亲将选好的白菜摘去外面的黄叶,将白菜用清水清洗干净,然后按顺序整齐地码放在酸菜缸里,放一层白菜,就均匀地撒上一层大粒盐,一层层铺好白菜,边码放边压实,直到快接近缸口的位置。父亲再用干净的大理石压在白菜上,最后加满清水,大约一个月以后,浓郁的酸味飘散出来,酸香味醇、清淡爽口的酸菜就腌渍好了。

时鲜酸菜——回不去的故乡情


       东北人对酸菜有着独特的情感,酸菜腌渍好了,小孩子就会眼巴巴的等着大人剥掉酸菜帮,剩下带着冰碴儿的酸菜心,成为儿时必不可少的一种应季零食。一顿酸菜馅饺子成为给游子送行的象征,寄托着家人祈望游子一路平安的美好祝愿。多年以后,那个贪吃美味酸菜心的小孩长大成人,离开故乡,但仍会惦念那份酸菜的美好回忆,怀念家里的那口大大的酸菜缸,以及腌渍酸菜的场景。

       现代社会,人们的生活节奏日益加快,社会发展使得事物更加唾手可得。人们再也不用因为运输不便、物质匮乏而去劳心费神地储存食物。绿色蔬菜、有机蔬菜、无公害蔬菜成为时下最热的词语,超市的时鲜蔬菜随时供应,任人挑选,甚至通过电话、网络就能将你所需要的食物做的新鲜美味并送货上门,人们享受到更多的便利,但是却更少地去参与制作的过程了。人们很少在楼道中腌渍酸菜,可能担心对门不太熟悉的邻居会对酸菜的味道有所反感,又或许更多人已经失去了腌渍酸菜的手艺。还记得多久没有吃过灶台上铁锅炖的猪肉酸菜了吗?那种热气腾腾、香气浓郁的画面已经离我们越来越远,在现代生活中逐渐消逝。

       人们说“去不了的地方叫远方,回不到的地方叫家乡”,家乡是漂泊在外的游子魂牵梦绕的地方,家乡的味道,胃会记住,酸菜作为旧时光的代表也就成为游子思乡的寄托,成为浓浓的乡情、深深的乡愁的依托。


翠花,上《酸菜》!


青黄不接的童年

酸菜是身体疯长的唯一口粮

奶奶严把酸菜缸

却撵不走孙子们围攻的喊叫

每人一瓣酸菜叶

咔嚓咔嚓的声响

酸水四溅

奶奶手中乌黑光亮的麦秸锅盖

总也压不住得寸进尺的小脏手

迅速探进大菜缸

抓住一片洋姜

捏出一根萝卜

深藏于贫穷的酸菜

是童年的美味零食

被盐水浸泡出的香甜

让我空空的胃里

总有一种沉甸甸的感觉

像是压住酸菜的那块大石头

压住日子的苦涩味

让我懵懂而又快乐地长大





参考文献
1. 陈钢.黑白乡村.[M].吉林:吉林人民出版社,2004.
2. 项丽敏.器物里的旧光阴.[M].北京:清华大学出版,2015.
3. 马旭祖.肃北蒙古族自治县青年作家丛书·卷三·在风中行走.甘肃民族出版社, 2016.

图片来源于网络


撰       稿:祝何彦
图文编辑:祝何彦
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/dZg-lCh0gUm_cL9GzAr8Qg



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-28 11:45 编辑 ]

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【学生课堂】蒲河故事会 | 豆鼠子讨封(1.30)

早先哪,在辽河南岸有个老头儿叫张天化,他五十多岁,靠种地为生。

有一天,他一个人去铲地,刚铲到一半儿,天就下起毛毛雨,老头儿有准备,就把从家里带来的草帽和蓑衣穿上了,接着铲地。

铲着,铲着,他就听人喊:“老头儿,你看我像人儿,还是像神儿?”

张天化四下一撒目,这也没人儿啊,一合计,可能是自己听了,就接着铲地。

过了一会儿,又听见有人喊:“老头儿,你看我像人儿呢,还是像神儿呢?”

这回他可听清楚了,就停下来顺着这声音找,一看,前面有个豆鼠子,用两个后腿儿站着,原来是它说话呢。

张天化瞅了它一眼,没吱声,继续铲地。豆鼠子还在那一声一声地问。

过一会儿,豆鼠子还瞅着他问。张天化这回说话了:“我看你像个豆鼠子!”上去就是一锄头,就朝豆鼠子打过去了,豆鼠子“嘎”的一声跑没影儿了。

一晃儿,夏天过去了。夏天过后,得卖粮啊。张天化就跟同伙儿上辽河北卖粮了。到了河北,晚上也没意思啊,当地人就跟他们说:“没事就到隔壁老王家卖呆儿(看热闹)去吧,他家姑娘可邪乎了,二十多岁的大姑娘,一到晚上就连蹦带跳地闹腾。”

大伙儿都说:“那看看去吧!”张天化也跟着去了。

到了老王家一看,那姑娘正闹腾呢,一边在地上瞎蹦哒,一边嘴里叨咕:“天不怕,地不怕,就怕那河南的张天化,身上一身毛,脑袋多老大,手举弯钩枪,搂头就一下。”

同伙一听挺奇怪,就问他:“这姑娘你认识咋地?她怎么叨咕起你的名字了?”

张天化也纳闷啊,心里也寻思。他合计来合计去,一下想起那个豆鼠子了。

张天化就说:“我想起来了,可能是夏天我打过一个豆鼠子,是它惹的祸。”

同伙儿说:“有可能。咱赶紧跟姑娘爹妈说说,帮她治治吧。”

于是张天化就跟姑娘父母说了一遍。姑娘父母一听:“哎呀,可能就是它,你快给治治吧!俺这姑娘越来越疯,天天嘴里说的那些东西,俺们也听不明白!”

张天化说:“那我试试吧。这么的,你们给我找件蓑衣,找个草帽,找把锄头,就像我那天似的那身打扮。”

不一会儿,张天化拿好装备,手里拎着锄头,进屋上去就把姑娘薅住了,举着锄头,大声说:“好个杂种,看我今天不把你打死!”

怪了,没等他手里锄头往下落,只听“嘎”的一声,姑娘就昏过去了。

过了好半天,姑娘才醒了,这回她什么都明白了。爹妈一看姑娘清醒了,高兴得直淌眼泪,马上给张天化行礼,一家人对他是千恩万谢。

说来也怪,从那以后,这个豆鼠子就再也没迷过那姑娘。

故事来源:《谭振山故事集》,辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人:谭振山
整理人:江帆

蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

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(图片来源于网络)

主播介绍:段雨霖,男,辽宁大学文学院学生。性喜静,好读闲书。
图文编辑:张丽丽
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/26EmjtGpYU97-rnDuhgZeA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-3 22:19 编辑 ]

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【学术研究】隋丽|锡伯族山林文化的历史记忆与民间书写(2.1)

摘 要:何钧佑锡伯族长篇口承叙事是第三批国家非物质文化遗产项目,是锡伯族历史与文化的“活化石”,其文本中呈现出浓郁的山林文化特征。动物崇拜现象是山林文化的核心表征,何钧佑长篇口承叙事中所展现的锡伯族动物崇拜古老而神秘,既有对山林动物的文化认知,也有独具特色的叙事模式,兼有原始性与宗教性,是研究锡伯族民族心理和族群发展不可多得的珍贵资料。

关键词:何钧佑家传叙事;锡伯族;山林文化;动物崇拜

锡伯族民间口头文学有着悠久的历史和丰富的蕴藏,从上个世纪80年代开始,就已经陆续整理出版了多部民间文学作品集。[1]这些民间口头文学作为历史的承载者,在锡伯族民众中世代相传,对于了解锡伯族历史与文化、探究锡伯族的民族心理变迁具有珍贵的价值。尤其值得关注的是,2007年,辽宁省沈阳市于洪区的文化部门发现了一位时年83岁,保留有多部锡伯族长篇口承叙事的锡伯族老人何钧佑。何钧佑出生于沈阳北部平罗镇一个锡伯族聚居村落,其家族在清朝时为官宦之家,祖父官至盛京得胜营骁骑校,其家族中世代保留着锡伯族的讲古传统。何钧佑自小听着故事长大,他的故事主要受承于祖父、大爷(祖父的大哥)和三姑,现在这些故事已经整理成《喜利妈妈西征英雄传奇》、《黄柯氏神医传奇》、《勃合大神传奇》、《石刀石锥历险记》等长篇叙事出版。这些长篇叙事中保留了大量锡伯族先民时代的生存状况和生活习俗内容,显现出浓厚的原始风貌和古朴气息。何钧佑家传叙事得到很多专家学者的高度评价,2010年,入选第三批国家非物质文化遗产名录。笔者近几年曾参与何钧佑家传的这些锡伯族长篇叙事的采录和调查,在采录和调查中深深地为这些叙事作品中所包含的古老的渔猎文化信息所触动,尤其是其中所保存的动物崇拜现象令人惊叹。动物崇拜是锡伯族原始民间信仰的重要组成部分,是锡伯族先民对人与自然关系体认的外化形式,也是锡伯族渔猎文化的突出表征。何氏家族传承的长篇叙事中的动物崇拜现象是一道古老的文化景观,为我们探讨不同历史阶段锡伯族民众的精神世界与信仰体系开启了一扇别样的窗口。

一、锡伯族的动物崇拜观念

何钧佑家世代相传的锡伯族长篇叙事主要讲述了锡伯族先民鲜卑人部落时代的生活,围绕着锡伯族保护神喜利妈妈、海尔堪大神、黄柯氏神医、勃合大神等英雄,反映了锡伯族先民鲜卑人的部落征战、祖先功绩、部落迁徙和族群发展史。鲜卑古族独具特色的信仰习俗塑造着锡伯族先民的行为方式,也传承并渗透在锡伯族民众的当下生活和精神世界中。

锡伯族尽管在历史上曾经四次南迁,但是在长期的生活中,其生活的区域基本上还是以北方为主,早在17世纪中叶以前,锡伯族就繁衍生息在大小兴安岭的深山里和广阔平坦的松嫩平原上,很早就从事渔猎、畜牧的生计。历史上这里气候寒冷,森林浩瀚,平原广阔,生存条件恶劣。在生产力水平低下的原始时代,锡伯族民众需要不断地同大自然进行斗争,获取生存资源,因此与很多动物建立了紧密的依赖关系。围绕着人的生存和食物所确立的人与自然之间的关系逐渐形成为一种精神印记,烙印于民俗信仰之中。在万物有灵的原始观念影响下,锡伯族先民形成了对动物的崇拜观念。在锡伯族的动物崇拜中,出现的动物多为在东北山林中生活的动物,如熊、狼、虎等。这些动物崇拜具有浓郁的山林文化特征。虽然锡伯族经过几次迁徙,生计方式也发生了变化,但是在民间叙事中,这种山林文化的遗迹被奇迹般地保存了下来。

在何钧佑的家传叙事中,我们可以清晰看到这种原始动物崇拜思维的遗存和表现。美国人类学家露丝·本尼迪克特说“:谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界,他看世界时,总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排,即使在哲学探索中,人们也未能超越这些陈规旧习,就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。”[1]动物崇拜观念已经内化在了何钧佑的讲述活动以及叙事中,或者说讲述人尽可能还原了祖辈的讲述内容以及习俗观念。何钧佑常说的一句话就是:“我爷爷他们那会儿就是这么讲的,他们就是这么认为的。”(2012年2月7日访谈)

动物崇拜现象主要有两种情况。一种是对于凶猛的、具有攻击力的动物的崇拜,这种崇拜多是由于对动物的危险性与攻击力的惧怕而产生的。锡伯族先民惧怕老虎,把老虎威胁人类生活太多的情况称为“闹虎灾”。何钧佑故事中是这样讲述“虎灾”的:
就是老虎太多了。一般他们打围时四五望内没有老虎。老打围,老虎也怕他们,就撵走了。这回老虎凑到跟前来了。听老百姓说有三大群。每一群里头就有公虎二三十只,母虎七八十只,小虎上百,那说明这三群起码有三百只老虎上下。[2]
在何钧佑故事中,还有许多描述人虎大战、人狼大战以及除蛇害、除熊害的情节。如《喜利妈妈西征英雄传奇》中就有喜利骑兵与狼群、熊群、虎群的大战,场面颇为壮观:
看那么几个士兵往南山上一跑,狼群马上就跟上来了,跟上来形成一个包围战。四面都站好了,狼跑到圈里来了,一点火,它还往哪里跑啊?这时候狗起的作用最大,上千只狗围着咬。有狗对付,再加上人,这一下子这些狼伤的伤、死的死,剩下的都往回跑了。这个狼啊,叫唤的声音最难听。‘鬼哭狼嚎’一点儿不假,狼叫唤都是求救的声音……[3]
除了狼、虎、熊外,蟒也是锡伯族动物崇拜的对象,它身上同样具有令人畏惧的攻击力量与神秘气息。

动物崇拜的另一种情况是对于在生产生活中发挥助手功能的动物的崇拜,这些动物多是与锡伯族先民生活关系密切,日常生活中常见的并在生产中能够辅助人类的,比如狗和鹰。它们是锡伯族先民的朋友,被锡伯族先民同样奉为神明。“鲜卑瑞兽”是这类动物崇拜的核心表现。“鲜卑瑞兽”是锡伯族崇拜的一种图腾,在一些记载中有过这样的描述,“《魏书·帝纪·序纪》谓献帝邻命诘汾南徙,‘有神兽,其形似马,其声类牛,先行引导,历年乃出’。此神兽似鲜卑。东胡人以此兽状铸刻带钩之上,即所谓‘鲜卑郭洛带’,译言瑞兽带,或神兽带。”[4]现在在锡伯族民间还流传着神兽的传说,说神兽在鲜卑族南迁时曾经引领族众走出大兴安岭,受到鲜卑人的崇拜。也有学者认为“鲜卑瑞兽”糅合了马和猎狗的形态,体现了从渔猎文化到畜牧文化再到农耕文化的过渡痕迹。还有学者认为神兽其实是产于大兴安岭的一种家狗,锡伯族人狩猎时经常带着它。[5]关于“鲜卑瑞兽”的种种揣测莫衷一是,但可以肯定的是,“鲜卑瑞兽”是鲜卑人动物崇拜的核心,体现了鲜卑人与动物之间紧密的关系。

何钧佑家传叙事中对此也有着生动的展现:
喜利妈妈在家里养的小狗为家里打猎出了很多力,并且在征战中也立了功劳,后来被称为神犬。喜利妈妈在西征的路上,在猎犬的帮助下战胜了狼群、虎群还有熊群。因此,喜利妈妈下令鲜卑人从此不许吃狗肉。
喜利对大家说:“我们鲜卑人离不开猎犬,今后我们无论生活怎么样,都不能吃狗肉。”所以锡伯族无论生活什么样,或是困难到什么程度,都不吃狗肉,因为狗对锡伯族的帮助太大了。这也成了一个风俗习惯。[6]
可以想见,在以狩猎为主的山林生活中,狗对于鲜卑先民的重要意义,因此对狗的信仰与崇拜也就不难理解。同样,对于马的崇拜,也是基于生产和生活的需要。马是重要的交通工具、征战中的座骑、农耕中的畜力,是不可缺少的。

鹰崇拜也是锡伯族先民动物崇拜的一个主要内容。在原始狩猎时代的人们看来,鹰高超的飞翔能力和迅猛的捕食本领仿佛是神灵所赐,因此,人们崇拜和信仰鹰,祈愿获得同鹰一样的神力。随着驯鹰技术的提高,鹰在日常的狩猎生活中扮演了越来越重要的角色,成为重要的劳动助手。鹰在我国北方民族包括锡伯族民间叙事中是常见角色,并且往往都以保护神和救助者的形象出现,基本情节模式也多是“英雄遇难——杀巨蟒救雏鹰——得到神鹰的帮助——英雄在神鹰帮助下达到目的”。何钧佑讲述的《海尔堪大神传奇》就有相似的情节模式。海尔堪出生后被一个跳神的陷害,被抱到江边要冻死,幸亏两只神鹰相救,一只鹰叼起海尔堪就飞走,另外的一只鹰啄瞎了恶人的眼睛。后来海尔堪成为驯马英雄,被尊崇为锡伯族的畜神和家庭保护神。

这些流传于民间的故事情节反映了锡伯先民们与这些动物之间的紧密关系。对于这类动物崇拜的动机,弗雷泽在《金枝》中给予了精辟的分析,他认为:“我们在人和低等动物之间所划的严格的分界线,对于原始的野蛮人来说是根本不存在的。在他们看来,许多动物跟他们是同等的,甚至比他们优胜,不仅在勇气方面,而且在智力方面都为优胜。”[7]因此对待动物应该是尽量避免引起动物及其同类的反感和报复,通过谢罪或者表达敬意的方式来免除惩戒。弗雷泽认为,对动物的崇敬可以分为两类:一类是崇敬动物,既不杀伤,也不食肉;另一类是由于一贯杀戮食肉,故而对之崇敬。“两种情况下的崇敬,都因原始人期望从动物身上获得积极或消极的好处”。[8]在何钧佑的家传叙事中,动物崇拜的动机也没有脱离出这两类模式。

二、对山林动物的文化认知

对动物的认知是锡伯族山林文化最为直接的体现,既反映了锡伯族先民山林文化的生境特征,也反映了自然崇拜形成的基础。在何钧佑家传叙事中保留了大量的狩猎知识。
一般来讲,打猎的鲜卑族对什么动物都知道得详细。老虎洞在夏天的时候就能看见,黑瞎子洞一般在夏天没有,黑瞎子一般在哪个旮旯呆着就行,它不进洞。他进洞的时候都是冬天,黑瞎子进洞以后就把洞门口封上,一般看不见。老虎洞是常年敞着的。凡是老虎洞的周围都没有树木,但是离它不远有树木。老虎洞还有个特点,老虎洞出来的地方都是平坦的地方,它挂着(想着)出来方便。但是老虎一旦在这儿住了,小野兽谁也不敢来,也都怕它。另外,它这洞一般都是斜坡的。[1]
在狩猎的过程中,鲜卑民众对于这些猛兽的生活习性有了很多的了解,也积累了很多对付这些猛兽的办法。比如打虎时使用的方法就很独特:
把小头盔搁枪上挑着,它要是真咬枪,很容易把枪拽出来扎死它。另外它一咬住,牙就粘住了。它要是咬你脑袋呢,也行……把山里头挖的山薯,缠上这个细树皮的东西,扔给狼,咬住了把它疼得翘叫唤,它甩不掉。老虎也是一样,只要它有獠牙这东西,挂上没治,没有獠牙的一般挂不上。獠牙空隙大啊。[2]
每个头盔里还得搁点生切的肉片,搁点肉,叫它闻着有味……[3]
狩猎知识的丰富说明锡伯族先民们狩猎行为的惯常性,这看似与动物崇拜的信仰矛盾,而实质上,也正是因为这种以猎取的动物为食的生活方式,使锡伯先民们反而更强化了对动物的崇拜与信仰。通过选择以猎取的动物的同类作为崇敬的对象,以免除所猎食动物的同类对他们的报复与惩罚,这也是是锡伯先民们在生存焦虑中维护精神和心理世界平衡的途径。

动物不仅是锡伯先民的食物来源,同时随着对动物的了解的增加,动物的皮毛、骨头等也逐渐变成武器、器物、服饰或者游乐品,慢慢地融入到锡伯先民的日常生活中。在何钧佑的家传叙事中,我们可以看到一些具有原始气息的生活场景:
他那屋里头铺的都是黑瞎子皮,这黑瞎子皮比狍皮还好,隔热。但黑瞎子皮少。因为他有那么大势力,抓来的东西多,当然是虎皮豹皮都有。他坐的是一个虎皮椅子,这个虎皮椅子也是能工巧匠给他做的,一般老百姓都没有这样的椅子。那时候就觉得这个椅子挺威风,他还供了一个他的祖先,他说自己是狼的后代,把一个狼脑袋挂在上面。当时俺们这个民族有不少人认为自己是狼的后代,狼是图腾啊。也有的人认为自己是虎的后代。[4]
黄月亮还会做牛筋甲,用牛筋编的甲。鱼皮晒干了就能做甲,但不是现在那种鱼。在古代,先把鱼皮扒下来,不等干的时候,也就是里面还有黏液没干的时候,把牛筋编好,牛筋就挺结实,把鱼皮往上一粘就晒干了,那一般刀枪就扎不进去了。[5]
《喜利妈妈西征英雄传奇》介绍了锡伯族欻嘎拉哈的来历,说喜利妈妈西征归来留下了几个规矩,其中一个就是过年过节欻嘎拉哈。对这个习俗,何氏家族是这样解释的:
这是因为当时三个大战时[6],把老虎、黑瞎子、狼打死不少,骨头拿不了,就拿那些嘎拉哈。嘎拉哈就是它那膝盖骨,以后过年大人小孩儿都要欻嘎拉哈,就是庆祝胜利的意思。后来锡伯族人多了,还有不打猎的,家里就没有狼、虎、熊的嘎拉哈了,就用羊和猪的来代替,为了庆祝一年的丰收和勇敢。[7]

锡伯族山林文化的历史记忆也折射在时间的建构上,这种时间建构方式也体现出了鲜明的山林文化特征,保留了大量的山林狩猎生活的遗迹。在何钧佑的家传叙事中,时间的计量单位往往与山林中的动物紧密相关。如比较短的时间,会用“烧烤一只麻雀的工夫”来表示;稍长一点的时间,用“烧烤一只野兔的工夫”来表示;再长一点的时间,用“烧烤一只山羊的工夫”或“烤一只野猪的工夫”来区别。到了炖食时代,时间计量单位也变成了“炖一只羊的工夫”,等等。
这种语言表述习惯使故事的讲述别具风格,蛮荒与古朴的原始气息扑面而来。如:
蜀古刚学完猛虎叫唤,不到烧一只黑瞎子的工夫,山堆之前发现了公虎,至少也有几十只,往前挪的话拉哥还得细看看,奔着树根底下了。[8]
他们走到离东门不太远的地方,喜利一看还是进不去,得越过战壕。越过了战壕,还是用原先的办法,背后打来他没有防备,就把这个大门点着了。没用多长时间,也就是烧烤一只羊的工夫,围子的四面门都被打开了。[9]他不知道有埋伏,刚一出来,这一千人不到炖一顿羊肉的工夫就被吞并掉了,乌苏和莽格都被抓住了。[10]
何钧佑故事中还用另一个时间单位“气”来表示时长,第一气就是烧烤一只野猪的工夫,第二气时长是第一气的一半,也就是烧烤半只野猪的工夫,上午第一气是上午劳动时间的三分之二,第二气是三分之一。下午第一气也是劳动时间的三分之二,下一气是三分之一。如:
每天上午两气,下午两气。先把人挑好,凡是学骑马的,首先是不能怕摔下来……
与时间的计量方式相同,重量的计量方式也以动物的重量作为基本单位。如:
父亲告诉哥俩儿,不能给他们做超过三头羊重的弓,一般的弓都是两头羊重的,三头羊重的都是强弓。[11]

相对于情节或者母题而言,语言的表述习惯和习惯用语更能直接地反映民族文化的基因和密码。尽管锡伯族的生活方式已经发生了重大改变,但在民间叙事的口语中完好地保留了这些计量习惯,这是对祖先山林生活一种难以磨灭的历史记忆。这种古老的文化符号是锡伯族祖先山林文化的有力见证。

三、锡伯族动物崇拜的民间叙事特征

何氏家族世代传承的长篇叙事,为我们提供了丰富而翔实的口头文本,其中的动物崇拜现象反映出锡伯族独特的民族心理和山林文化记忆,并且呈现出独特的叙事特征。

首先,人神(指动物神)互易是何钧佑长篇口承叙事中动物崇拜现象不容忽视的一个特征。在何钧佑的长篇民间叙事中,人神同体、人神互易的现象非常明显。这些动物神灵逐渐摆脱了动物属性,已经高度人格化和世俗化,人和动物神之间的界限非常模糊,并且动物神所具有的超常神力在英雄神面前很有限。
这类情节在何钧佑讲述的《勃合大神传奇》中尤为明显。采访何钧佑时,何钧佑说:“《勃合大神传奇》中四个国王就是动物,吉林扶余县的老村长说有个老太太记着一个节日,叫‘四王升天日’,我说应该是送‘四王进山日’。”(2012年2月7日访谈)

“四王进山”即出自《勃合大神传奇》。《勃合大神传奇》是何钧佑故事中动物崇拜观念最为典型的一个长篇故事,讲述的是鲜卑的一个分支乌洛厚国大木石部落的英雄勃合的传奇故事。勃合是乌洛厚天神的第123个儿子,降生于人间。他四处漂泊,遍访人间的神仙,得到点拨,历尽千辛万苦打败四个贪婪残暴的国跋(国王),最终建成了天堂国。“四王”指的就是《勃合大神传奇》中由四种动物变成的国跋,分别是黄金国国跋勒富,铜枪国国跋达恩怀、铁枪国国跋每河、美女国国跋居哈。[1]这四个国王生性残暴、祸害百姓,最终被勃合打败,后来勃合大神把这四个国跋放回了山里。何钧佑是这样讲述的:
勃合把勒富放进大山里,他走进大山以后就变成一个大熊,向大家点点头就走了;把谋士术崇放回了老家;把达恩怀放进东北的大山里,他变成了一只老虎,也向大家摇摇尾巴表示再见;把每河放回西北的大山里,每河变成一只大蟒,走时抬抬脑袋摇摇头,钻进山洞里了;把居哈放进西北的大山里,他变成了一只灰狼,走进山洞前也摇摇尾巴。最后大家都高兴地说:“今后天下再没有称霸的了。”[2]
人神互易的情节具有多重象征和隐喻意味。比如国跋战败与熊、老虎、灰狼、蟒进山反映了锡伯族先民们对于自然、动物以及社会的复杂情感和态度,既包含对动物与自然的敬畏和恐惧,也隐含着远离压迫与暴政,获得自由的社会理想。在何钧佑的家传叙事中,还经常出现很多暴君和恶鬼的形象,而这些形象或是某种恶兽变成的,或者干脆就以大熊、恶狼为其名字,或者被直呼为狼心国王、狗熊将军,同样也隐含着丰富的象征意味。通过动物崇拜所折射出来的民众的民间记忆作为小传统的文化,某种程度上,能够更为真实地反映民众的情感和心绪。

其次,在何钧佑家传叙事中,“动物报恩”是动物崇拜中一个普遍的母题,并且这种报恩母题往往和英雄成长结合在一起。在通常情况下,民间叙事中的英雄往往都有着奇异的出生,根据不同的自然生境和文化类型,出生情节各有不同。而英雄出生后得到动物的庇佑,则在锡伯族民间叙事中非常普遍。在何钧佑家传叙事中,英雄人物的成长模式几乎相同,即“童年遇难——动物搭救(抚养)——获救后成为英雄”,其中有些情节模式也或插入“其父母救动物——动物报恩——其子年幼遇难——动物搭救(抚养)——获救后成为英雄”。
比如在《喜利妈妈西征英雄传奇》中,喜利是锡伯族的保护神,传说在她小的时候,母亲救了一只老虎,老虎为了报恩,在部落兵来抓小喜利的时候,蹲在帐篷门口保护小喜利,使这些武艺高强的锡伯兵都不敢靠前,然后把小喜利叼走抚养,后来小喜利的母亲从虎窝里抱回了小喜利。这样的情节模式在何钧佑锡伯族长篇口承叙事中其他几位主要英雄人物身上也极具普遍性。在锡伯族民众的观念中,虎、狼等动物虽然有凶残的一面,但是一般情况下它们并不伤人,而且知恩图报。
在锡伯族民间叙事中,动物在英雄成长的过程中,往往会充当保护神的角色,帮助英雄度过难关,成就大业。例如,喜利在西征过程中,在与狼群、虎群和熊群大战时,对怀有幼崽的动物手下留情,结果这些被释放了的动物在喜利与其他动物大战的危机关头,前去助阵,以报不杀之恩。

在锡伯族民间叙事中,“动物报恩”母题体现了锡伯族民众独特的民间思维,反映了人们希望通过对动物的敬畏和尊崇,获得动物神灵保佑的集体心理,这也是民众通过民间习俗和信仰获得生存安全感的一种方式。通过动物崇拜祈愿保佑以及获得安全感的心理也体现在锡伯族人养育后代的习俗上。人们相信,在人的婴幼儿时期,凶猛的动物能够起到辟邪的作用,如今锡伯人依然有为小孩穿虎头鞋的习俗,希望这些凶猛的动物能够阻挡邪恶的入侵,保佑孩子顺利长大,另一方面也希望孩子能够承接动物身上的勇猛力量和精神。

四、锡伯族动物崇拜与萨满教的关系

研究锡伯族的动物崇拜现象,不能回避其与萨满教之间的关系。锡伯族有信仰萨满教的习俗。萨满教是一种古老的宗教信仰,在中国北方很多以渔猎为生的民族,如满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族、达斡尔族和朝鲜族等民族中比较流行。萨满教是“以万物有灵为思想基础,在内容上包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜,是一种通过巫术控制超自然力量或通过与精灵世界的直接接触,对它加以控制来达到目的的宗教实践。”[1]在锡伯族的萨满教体系中,动物崇拜是包含于萨满教的自然崇拜之中的,天地、日月星辰以及动植物都是萨满教供奉的对象。在20世纪80年代发现的锡伯族著名的萨满教神本之一《祈告祝赞祷告神歌》中,前后记载了十余种动物神灵,如虎神(塔斯胡里,分公虎和母虎两种)、狼神(尼胡里)、金钱豹神(雅尔哈)、野猪神(爱杜罕)、骆驼神(沙尔旦驼)、蟒神(扎宾)、龙神(穆舒鲁)、雕神(岱木林)、鹰神(安初兰)、银鹡鸰神、木臣鱼神、黄鱼神、野马神等。[2]它们都是锡伯族萨满供奉的副神,萨满在遇到危险或与病魔搏斗时就呼唤它们,以求帮助自己战胜危险或病魔。

萨满教中保留的大量动物神灵多是来自先民自然崇拜时期的动物神灵,这说明在萨满教形成之初,这些原始的动物崇拜现象早已根深蒂固,对萨满教的形成和发展产生了重要的影响。按照原始宗教信仰发展的历程来看,最初的动物崇拜中的动物神更多地保留了其自然属性,其后,这些动物逐渐被神圣化,具有了人格特征,甚至成为新的神祇,逐渐摆脱了动物属性。锡伯先民相信虎神、狼神、犬神、蟒神的存在,这些动物神祇已经逐渐人格化。锡伯族先民坚信这些动物神能够保佑他们的平安,能够帮助他们逢凶化吉,体现了原始自然崇拜中趋吉避凶的民众心理,也表现了原始的动物崇拜与宗教的逐渐融合。
在何钧佑家传叙事中,有一个很耐人寻味的情节:喜利在西征的过程中,每当危难之际,总能请来动物神帮忙。比如西征路上,喜利部队遇到了狼群,她摸摸脑袋,就把狼神请来了,狼神就告诉喜利怎么去做。但是,狼神并非真正意义上的狼,它已经从动物的“狼”逐渐转变为“人格化”的神灵。动物神慢慢褪去了它的动物属性,成为人间供奉的神祇,这也是原始的动物崇拜与宗教融合之后发生的变化。因此喜利妈妈在击退了狼群之后,盘问狼神:
喜利说:“是不是你先叫它们来的?”
狼神说:“没有,我是狼神,我不管这事,人间的狼我不管,我也管不着啊。”
喜利说:“那可真得谢谢你,我们走了。”[3]
在讲述这一情节时,何钧佑插入了一句评论:实际上狼神和狼不是一回事。[4]

从这段对话中我们可以看出,在锡伯民众的观念中,已经将动物和动物神区别对待了,他们意识到形而下和形而上之间的差别了。
但是锡伯族的动物神并非如想象的那样具有超强的神力。在锡伯族萨满教中,“很多早先独立的动物神就逐渐演变成附属于人物神的精灵,成了人物神的侍奉者或帮手,动物神的地位和神力所及的范围已远非远古时代那样与人们的生活有着直接的联系。无论多么凶猛的动物神,在神界都有制约它的人物神,在人间都有能使其降临附体的高明萨满。”[5]萨满教中动物神只是副神。在锡伯族的萨满教中,萨满的主神只有一个,动物神和其他诸多副神主要担负着辅助主神的职责,因而神力有限。在何钧佑的长篇叙事中,动物神的神力确如上述分析一样,具有有限性。比如《勃合大神传奇》中的“四王”,最终还是被乌洛厚天神的儿子勃合大神打败,并被放归山林。《喜利妈妈西征英雄传奇》中帮助喜利大军获胜的狼神,也并非神力无边,承认有些事情“管不着”。这些动物神在故事中都是佑护和帮助英雄的保护神,并且对英雄总是表现得很顺从。比如喜利西征时遇到狼群,摸摸脑袋就能把狼神、虎神、熊神请来。这些动物神对喜利妈妈很顺从,并且要忍受喜利的责难:“是不是你先叫它们来的?”[6]民间口头叙事中动物神的地位印证了在萨满教中动物神的副神职能。

尽管从民间叙事中,我们可以看出锡伯族的动物神已经具有了神格和人格化特征,逐渐褪去了动物属性,但是如果将锡伯族的动物崇拜与萨满教的神祇崇拜等同,似有不妥。有学者曾对锡伯族的动物崇拜与萨满教自然崇拜的文化意义进行了比较,认为锡伯族的动物崇拜虽然与萨满教关系密切,是萨满教的文化基础,但二者之间的区别也是很明显的。“从人与神的联系途径以及动物神在神界的位置方面来考察,萨满信仰与古老的自然崇拜还是存在着差别,至少锡伯族从古至今对动物的信仰观念演变过程显示出了这方面的差异。”[7]萨满教中人与神的联系需要萨满做中介,并且在萨满教的神祇系统中,动物神往往是具有固定的神位,充当副神,并且往往有相关的神话。而从锡伯族民间叙事来看,动物与人的沟通不需要萨满做中介,并且缺乏有关动物神祇渊源的神话,这也是锡伯族萨满教中的自然崇拜与其他通古斯民族萨满教不同的地方。
在何钧佑的家传叙事中,我们可以明显看到这种差异,虎神、熊神、狼神和蟒神等动物神可以不借助于萨满的中介,自由往来于锡伯先民的生活中,给予人们庇佑和帮助。此外,何钧佑长篇口承叙事中的虎神、熊神、狼神和蟒神的神格特征并不是固定的,仅仅是一个虚指,这些动物神非萨满教中有固定神位的动物神,它们总是以不同的面目出现。另外,在锡伯族的动物崇拜中萨满教的宗教特性不够鲜明,动物神保留了较多的动物属性,体现出明显的世俗性。这与萨满教等级严密的神祇体系和神圣性特征是截然不同的。比如在何钧佑家传叙事中,虎、熊、狼等动物都具有灵性(并非仅仅是萨满教动物神祇),能够懂得知恩图报,于危难之中拯救儿童或者英雄。比如喜利妈妈幼年时被老虎所救,喜利西征中不杀带崽的动物,动物感恩相助等情节。

由此可以推断,锡伯族的原始动物崇拜观念是被纳入到萨满教体系中的,并且由于原始动物崇拜在民众生活中根深蒂固的影响力,原始动物崇拜的特征被较大程度地保留在锡伯族的萨满教之中。因此,锡伯族的动物崇拜兼具原始性与宗教性,有别于其他民族萨满教的自然崇拜,并较多地保留了锡伯族先民原始山林文化的诸多信息。
锡伯族是一个在文化发展上比较晚熟的民族,文字出现较晚,关于锡伯族族群的起源及其先民生活的情况很难从史书资料中获得,而由何氏家族世代传承的长篇锡伯族民间叙事为我们生动地保存下了锡伯族山林生活的文化景观。锡伯族民众经过世代迁徙以及与周边民族的不断融合,在历史上曾经经历了多个文化形态,山林文化、畜牧文化、农耕文化都在其不同的历史时期留下了深浅不一的文化烙印。山林文化作为锡伯族文化的原生形态,构成了锡伯族的文化基因,奠定了锡伯族整体文化的基础。何钧佑锡伯族长篇口承叙事为了解锡伯族山林文化和族群发展,探究锡伯族民众心理提供了重要的参考,进而为研究东北族群发展提供了一个新的视角。


参考文献:
[1][美]露丝·本尼迪克特.文化模式[M].上海:生活·读书·新知三联生活书店,1992.5.
[2]沈阳市于洪区文化馆.何钧佑锡伯族长篇故事(上)[G].沈阳:辽宁人民出版社,2009.60
[3]马长寿.乌桓与鲜卑[M].上海:上海人民出版社,1962.173.
[4][英]弗雷泽著,徐育新,汪培基,张泽石译,刘魁立审校.金枝[M].北京:新世界出版社,2011.503.
[5]江帆.满族生态与民俗文化[M].北京:中国社会科学出版社,2006.128.


文章原载于《西北民族研究》2012年第3期,详细注解参见原文。(原标题有改动)

撰        稿:隋    丽
图文编辑:杨乐乐
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/uVAtRCMjst46lTAxK81E8Q

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【二十四节气】立春·戴春鸡儿(2.4)

立春·戴春鸡儿


     “盼望着,盼望着,东风来了,春天的脚步近了”。我们盼望春的心情和朱自清先生一样,望眼欲穿。总觉得今年的冬天格外漫长,还好,终于等到你——今天立春啦。

关于立春的小知识:

        立春,也叫打春,是二十四节气中的第一个节气。因立春是从冬至数九后的第六个九开始,所以有“春打六九头”的说法。立春后气温开始升高,降水量也会逐渐增加。春季风和日暖,鸟语花香,也是万物开始萌芽、生长的时节,立春后人们开始进入耕地播种的农忙期。故《立春》诗云:“东风带雨逐西风,大地阳和暖气生。万物苏萌山水醒,农家岁首又谋耕。”

        在古时,立春可是个隆重的日子,到了这天,不论是官方还是民间,都会举行一系列的活动,如打春(扎春牛,用鞭打之,谓之打春)、春社(民间游行舞龙,糊春牛,祭祀社神,并占新春气候,占风向,望云气,占岁成)、春游(踏春,妇女戴春胜)等习俗,除此之外,有些地区还有“咬春”一说,即在立春这天吃春盘、春饼、春卷、春盒、生菜、萝卜等。

        作为迎接春天的开始,至今在立春这个节气里依然延续着对春天庆祝和祈福的活动,在你的家乡,立春有哪些习俗活动呢?

戴春鸡儿


        打春这天到来之前,家有孩子的巧手农家婆媳还有一项重要的手工活儿要做,就是缝制春鸡儿。

        春鸡儿,顾名思义,就是在立春这天佩戴的布鸡。色彩艳丽,造型生动的春鸡儿是怎么做的呢?其实它的制作过程很简单:孩子的妈妈或奶奶从针线筐儿里翻捡出平日裁袄做裤剪剩下的花布头儿,颜色艳丽的布头儿为佳,布准备好了就开始缝制春鸡儿。先把花布按所需的鸡样子剪好,用线缝合时留下一个小口儿,把碎布头或棉花或小麦或黄豆当作填充物塞进去,然后将口儿缝上,春鸡儿的雏形便有了。接下来,要用红布做出鸡冠子的形状,缝在鸡头处,还要用黑线给春鸡儿缝出眼睛或者剪一小块黑布片贴在眼睛的地方,用针线固定好。再用一撮儿五色彩线或彩色布条缝在春鸡儿的屁股上,当做尾巴,一只生动俊俏的春鸡儿便栩栩如生了。

       做到这,春鸡儿已经是完整的了,但巧手的农家婆媳们还不满足,有的地区是用一点儿红布缝成一个精致小巧的红辣椒,红辣椒的顶端还要点缀上绿布做的叶子,最后用线把这个红辣椒吊在春鸡儿的嘴巴下;有的地区是用一条红线串着一串辣椒籽;有的地区则是用红线串着一串黄豆。这样的春鸡儿才是理想中的样子。

       缝好的春鸡儿在打春当天就会被派上用场了。打春时刻到来之前,大人们就要把春鸡儿缝在孩子的棉袄袖子挨肩膀的位置。一般来说,男孩的春鸡儿缝在左边的袖子上,女孩的则缝在右边的袖子上,这也是“男左女右”传统的体现。若是缝制了两只春鸡儿,也就不论孩子的性别了,一个袖子上缝一只,当然,也可以把两只春鸡儿缝在一起,并成一对儿,缝到袖子上的时候依旧遵循男左女右的传统。除了缝在袖子上,有的长辈也会把春鸡儿缝在孩子的帽子上,很是威武。戴春鸡的时间从立春时刻到来前到立春后,立春后就要把春鸡儿拆下来,有的地区则是往后延续好多天才会拆下春鸡儿。

       立春给孩子戴春鸡儿的习俗,至今在多地流传。为什么立春这天戴的是春鸡儿,而不是其他小动物呢?有四种说法:其一,“鸡”和“吉”同音,戴鸡寄托着长辈们为孩子祈求吉祥平安的美好愿望;其次,立春为二十四节气之首,一年之计在于春,一日之计在于晨,鸡是勤劳的动物,天不亮就开始打鸣,在立春这天戴春鸡儿,寓意孩子一整年不仅吉祥,而且能够勤奋、好学、精神头儿足;再者,有鸡能食五毒之说,给小孩子们佩戴春鸡儿有驱毒攮灾之意,春鸡儿便成了儿童的护身符。此外,戴春鸡儿也跟气候环境密切相关,因为立春之后,气候转暖,各种毒虫开始出现,所以让孩子戴春鸡以祈避毒虫,保佑身体健康;最后一种说法是,过去农村生活贫困,一到春天,更容易出现粮荒,忍饥挨饿的事儿并不鲜见,让孩子在立春这天戴上春鸡儿,是期盼未来这一年有好收成,丰衣足食,不再遭受鸡(饥)饿之苦。

       春鸡儿这种节令性饰品,在立春这天佩戴,既是中国古人长期农耕生活的一个缩影,也是中国传统服饰文明中“应景”文化的典型例证。过去,衣服的款式、花色较为单一,在立春这天给孩童们戴上颜色艳丽的春鸡儿,点缀了服装的色彩,增强了美感和趣味性,让孩子们从服饰上体验到特殊时节的氛围,对立春这个节气有一个深刻的印象。

       如今,生活条件变好了,人们都从服装店里买成品衣服穿,不会再选择手工做衣服了。不再做衣服,当然也就没有针线筐里的碎布头,到了立春这天,农家婆媳们就没法再为孩子们做春鸡儿了,“巧妇难为无米之炊”。而且大街小巷都是卖春鸡儿的摊位,摊主们做的春鸡儿颜色艳丽,造型可爱,而且价格也不高,曾经的巧手婆媳们就会买上一对春鸡儿给家中的孩子们,自己就懒得做了。

       虽然现在各种玩具琳琅满目,孩子们的服饰丰富多样, 但春鸡儿在孩子们中受欢迎和喜爱的程度并未减少。一年一度的立春,一年一度的春鸡儿,本来是很普通的布鸡,因为有了节气的文化内涵,它就从普通的行列进入到特殊的空间。不论是妈妈、奶奶亲手做的,还是直接从街上买的,春鸡儿承载的美好寓意没有变,佩戴在孩子们身上所起到的作用也没有改变。春鸡儿是孩子们的装饰品、护身符,也是春天到来的信号,雄鸡报晓,也向人们报春,春天到了,勤劳的人们该从农闲中抖擞精神,投入耕地播种的农活中,一年之计在于春,把握住春天才能迎来美好富足的一年。

参考文献:
[1] 贾玺增,中国古代立春与元夕节象生头饰(上)——彩燕与春鸡,文物故事,2013年7月。
[2] 刘绍义,立春为何叫打春,内蒙古林业,2017年第3期。
(图片来源于网络)

撰       稿:魏    娜
图文编辑:魏    娜
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/Zsj3J6MYEwZglFqfaQtXLw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-5 11:27 编辑 ]

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【学生课堂】蒲河故事会 | 黑石礁的传说(2.6)

        大连三面环海,大连人说话有股海蛎子味,我家住在大连黑石礁街道,今天要讲的故事就和这黑石礁有关。

        据说黑石礁原来叫白石礁,那后来为什么叫黑石礁了呢?相传有这样一个故事。

       很早以前,白石礁是乌鱼住的地方,这地方可漂亮了!南面是一片瓦蓝瓦蓝的大海,北面是曲曲弯弯的山岗,乌鱼有一个好将领叫长腿乌。 离这儿很远的大南海,就是鲨鱼的老家。有一条大鲨鱼叫刺鲨。一年春天,刺鲨在白石礁一带偷偷地游逛了一趟,馋得他直咽唾沫。他想:哎妈呀!这地血美呀!我要占了它!  

       这天早晨,长腿乌正站在礁石上了望,只见口子外雾气腾腾,料定有了情况,急忙命令大小子孙,严加防守。 说话的工夫,海面上起了大浪,一起一伏的比山还高,好像海底翻了个儿——不好!鲨鱼打过来了!长腿乌带领大小乌鱼迎上前去,两家摆起阵势交起手来。双方大战了几个回合,鲨鱼越战越猛,长腿乌见势不妙,就命令大小乌鱼:小姑娘小小们!使劲儿喝海水啊! 乌鱼们听了长腿乌的命令,就使劲儿喝起海水来。一会儿,海水少了,再一会儿海水快要干了。鲨鱼那么大,海水少了还行。鲨鱼一跑,乌鱼们重新把水吐了出来,海水涨满了槽。

       一连几天没有动静,长腿乌以为没事了,就让子孙们到近处游玩,自己仍然站在礁石上了哨。谁知这时刺鲨带领喽罗趁机偷袭来了。长腿乌发现鲨鱼又打来了,心中一急,连忙喊道:敌人又来了!快走家! 大小乌鱼一听,就往回跑。哪知,鲨鱼已经来到跟前了。鲨鱼来势凶猛,一见乌鱼就咬。乌鱼哪能顶得住 不一会儿,就死了许多。乌鱼们拼命地喝海水,可是因为数目少了,也没喝进多少,乌鱼们眼瞅着招架不住了,长腿乌一看不好,想到祖传的武器,就大声下令道:快放黑水! 大小乌鱼一听,就喷出一股股黑水来。顿时,海水昏暗起来了,起初是深蓝色的,后来变成了黑漆色。霎时间,上不见青天,下不见海底。鲨鱼们成了睁眼瞎,分不清哪是礁石,哪是海水,阵营马上乱了套,路也找不到,有的互相碰头乱咬,有的被礁石碰得头破血流,死伤了一大半。乌鱼们拼命地喷黑水,鲨鱼们逃来逃去,一小部分逃掉了,大部分总逃不出这个圈子。

       不久,潮退了,礁石露出来,鲨鱼都被搁浅在沙滩上渐渐干死了。第二天,云消雾散,海水照旧瓦蓝瓦蓝的,乌鱼们仍然在这里生息,只是白石礁已经变成黑石礁了。

故事选自《中国民间故事集成·辽宁卷》
讲述者:夏雨田 长海县小平岛渔民
采录者:王建郁 辽宁美术出版社 干部
采录时间:1986年
采录地点:长海县小平岛

蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

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主播介绍:辽宁大学文学院2015级中文二班本科生高文希。金牛座短头发酷girl,爱电影,爱旅行,感恩生活,感谢年轻。
图文编辑:金丹妮
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【民间信仰】家户大神——灶王爷(2.8)

家户大神——灶王爷


       小年祭灶,新年来到。每逢腊月二十三,家家户户都要在灶台上摆上糖瓜、米酒各色供品,恭送灶王爷返天。这位家户大神吃着糖瓜,乘着云车风马,摇摇摆摆返回天庭复命。

       灶王爷的全衔是“东厨司命九灵元王定福神君”,俗称灶神、灶君、灶公灶母、东厨司命、灶王菩萨、九天东厨烟主等,是古代神话传说中专司饮食之神,也是“一家之主”。

       家家户户都重视灶王爷这位家户大神,这是为什么呢?一是由于其专司饮食,赐于人们生活上的便利,和人们的生活息息相关,另一方面由于他是玉帝派遣到人间考察一家善恶的天官。汉代郑玄注《礼记·记法》说:“(灶王爷)居人间,司察小过,作谴告者也。”灶王爷左右随侍两神,一捧“善罐”、一捧“恶罐”,随时将一家人的言行记录保存于罐中,等到年终时向玉帝报告。晋代葛洪在《抱朴子·微旨》中说:“月晦之夜,灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者,三百日也。小者夺算。算者,一百日也”。意思是说,灶王爷向玉帝陈述人们的罪状,严重的要少活三百天,轻微的也要少活一百天。大约成书于元明之际的《东厨司命灯仪》中称,“灶神职重,秉下民倚伏之权”,“在天为七元之使者,递日奉万事于宸庭”,“迭主阴阳,虽善善恶恶,均在修为;然是是非非,必恭记录”。清代的《敬灶全书》也称,灶君受一家香火,保一家康泰。察一家善恶,奏一家功过。每奉庚申日,上奏玉帝,终月则算。功多者,三年之后,天必降之福寿;过多者,三年之后,天必降之灾殃。因而,人们必须小心谨慎的对待这位可以带来吉凶的家户大神。

灶王爷是男还是女?


       灶王爷作为家户大神,其本身是男还是女呢?对于这个问题,历来说法不一。一种说法认为灶王爷是一位女神,或是一位老妇,或是一位美女。先秦时期《礼记》记载“奥者,老妇之祭也”。郑玄注曰:“老妇,先炊者也”,认为灶王爷是一位老妇。后来,孔颖达在《仪礼·特牲馈食礼》的疏中说:“爨者,老妇之祭也。……此祭先炊,非祭火神”。他说灶王爷不是火神,而是一位主司厨房烹调事务的女神——先炊,因为烹调须在灶上操作,所以对她的祭祀表现为祭灶。到了唐代,李贤注引《杂五行书》时称,“灶神名禅,字子郭,衣黄衣,披发,从灶中出”。

      与女神说相对,另外一种说法认为灶王爷是一位男神。先秦时期,《庄子·达生》中就有“灶有髻 ”的记载,西晋时司马彪注说:“灶神,其状如美女,著赤衣,名髻也。”司马彪认为灶王爷是一位身穿赤衣、貌似美女的男神,这种看法在唐代文人段成式的笔记小说《酉阳杂俎》得到了继承和发展,段成式说:灶王爷姓张名单,又名隗,字子郭。状如美女。其妻小字卿忌。生有六女,都取名察洽。传说张单家境富裕,但薄情寡性,是一个负情浪子。他曾娶了贤淑女子丁香为妻,后来又抛妻了丁香,续娶了美貌女子李氏为妻。李氏虽然貌美,但好吃懒做,不久便把张家财产挥霍一空,改嫁他人。张单家境败落后又不幸遭遇火灾,致使双目失明,最后沦为乞丐。一天,他乞讨到一户人家门前,主人给了他一碗热汤饭。张单听出是前妻丁香的声音,羞愧难当,一下撞死在灶前,后来被姜太公封为灶王。就如民间流传的俗语所说“灶王爷本姓张,摇摇摆摆下了乡。白天吃的油盐饭,晚上喝的烂面汤。”

      在男神说中,也有人认为灶王爷本本不是凡人,而是上古帝王或帝王后裔,死后被封为灶王爷。《事物原会》认为“黄帝作灶,死为灶神”。《淮南子·氾论篇》“炎帝作火而死为灶”。《周礼》“颛顼氏有子曰黎,为祝融,祀以为灶神”。无论是普通人死后变成灶王爷,还是帝王死后变成灶王爷,两者均认为灶王爷是男性,而非女性。
       除了女神或男神的说法外,民间供奉的灶王爷有时还是一对老夫妇并坐在一起,即灶王爷和灶王奶奶。民间传说灶王爷是玉帝的女婿。话说有一年,玉帝派王母娘娘到人间视察民情,玉帝的小女儿在天上呆久了觉得闷,也跟随母亲下到了凡间。她看到民间百姓的疾苦,非常同情。同时看到人间有那么多的恩爱夫妻,她也很向往真挚的爱情。后来她看上了一个给人烧火帮灶的小伙子,她觉得这个小伙子勤劳、善良、朴实,于是决定留在凡间和他一起生活。玉帝知道后非常生气,把小女儿贬下凡间,不许再回天庭。王母娘娘心疼女儿,百般求情,玉帝才勉强答应给那个烧火的穷小子一个灶王的职位。从此,人们就称那个“穷烧火的”为灶王爷,而玉帝的小女儿就是灶王奶奶了。


灶王爷的祭典仪式


       若追溯灶王爷的祭典仪式,可上溯到先秦时期重要的礼仪典籍《礼记·祭法》,书中记载“王为群姓立七祀”,即有一祀为“灶”,而庶士、庶人立一祀,“或立户,或立灶”。从周王到百姓,都要祀“灶”,祭祀这位家户大神。 到了汉代,祭灶又被列为大夫“五祀”之一,和门神、井神、厕神和中溜神五位神灵共同负责一家人的平安。直至清代潘荣陛在《帝京岁时纪胜·乱岁》中说:“廿五至除夕传为乱岁日。因灶神已上天,除夕方旋驾,诸凶煞俱不用事,多于此五日内婚嫁,谓之百无禁忌。”可见,在中国历史传统中,祭灶作为一种重要的习俗行为一直得到重视和延续。

       传统社会,祭祀灶王爷的仪式非常隆重。宋代诗人范成大在《祭灶诗》中将祭灶仪式描述的淋漓尽致,他说:“古传腊月二十四,灶君朝天欲言事,云车风马小留连,家有杯盘丰典祀。猪头烂熟双鱼鲜,豆沙甘松粉饵圆。男儿酌献女儿避,酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻,猪犬触秽君莫嗔,送君醉饱登天门,杓长杓短勿复云,乞取利市归来分。”

      说到祭灶,首先需问谁能祭灶?民间俗语有“男不拜月,女不祭灶”的说法 。在一些地方,女人是不祭灶的。据说,灶王爷是“状如美女”的小白脸,如果女人祭灶,恐有“男女之嫌”。

       关于祭灶的时间,民谚曰:“三祭灶,四扫屋……”,即指每年腊月二十三祭祀灶王爷。关于何时祭灶,民间又有“官三”、“民四”、“船家五”的说法,又称:忘了辞五,别辞六,就是说,二十三、二十四没辞,就辞五,但千万不要辞六了。“官”指官绅权贵,习惯于年廿三谢灶。“民”指一般平民百姓,会在年廿四谢灶,“船家家”即指水上人家,会在年廿五举行。但是民间百姓大部分会选择年廿三祭灶,希望有贵气,取其好意头。
祭灶的供品首先是甜品,一般都用又甜又黏的东西,如糖瓜、汤圆、麦芽糖、猪血糕、糖元宝、炒米糖、花生糖、芝麻糖和糯米团子等,用这些又黏又甜的东西,目的是要塞灶王爷的嘴巴,让他回天时多说些好话,所谓“吃甜甜,说好话”、“好话传上天,坏话丢一边”。鲁迅在《送灶日漫笔》一文中说:“灶君升天的那日,街上还卖着一种糖,有柑子那么大小,在我们那里也有这东西,然而扁的,像一个厚厚的小烙饼。那就是所谓‘胶牙饧’了。本意是在请灶君吃了,粘住他的牙,使他不能调嘴学舌,对玉帝说坏话。”

       祭灶的另外一种重要供品是酒。唐代《辇下岁时记》中,有“以酒糟涂于灶上使司命(灶王爷)醉酒”的记载。人们用酒糟涂灶王爷的嘴巴,称之为“醉司命”,意思是要把灶王爷弄醉,让他醉眼昏花,头脑不清,少打几个小报告。

       若是富家大户,祭灶时还要准备三牲祭品,即鸡、猪、鱼三种肉类。三牲祭礼是传统社会最高等级的礼仪形式,以三牲祭灶,是对灶王爷的极大恭敬。
在祭灶之时,首先是摆齐供品,将三牲祭品摆放中间,猪居中,左鱼右鸡,然后是各色甜品,两侧摆放酒水,并在灶的两侧贴上对联,曰“上天言好事,下界保平安”,或“上天去多言好事,下界回宫降吉祥”,横批“一家之主”。

       一切准备完成后,开始焚香祭拜,接着第一次进酒,此时要向灶王爷诚心祷告,完毕后再进行第二次进酒,进第三次酒之后,将旧有的灶王爷像撕下,连同甲马及财帛一起焚烧,代表送灶王爷上天,仪式便完成了。

       焚烧一个用篾扎纸糊的马,是作为灶王爷上天的坐骑,还要准备一点黄豆和干草,作为灶王爷和马长途跋涉所需的干粮、草料。此外还要焚香、叩首,并在灶坑里抓几把稻草灰,平撒在灶前地面上,并喃喃叮咛:“上天言好事,回宫降平安”,目的是祈祷灶王向玉帝奏报这家一年来的种种善事,不讲坏话。送走灶王爷后,可别忘了除夕夜再把灶王爷接回来,谓之“接灶”或“接神”。接灶王爷的仪式较为简单,只需在灶台上贴一张新的灶王爷纸马,或点燃一盏新灶灯即可。
祭灶仪式不仅有家人的参与,每逢祭灶时节,一些街头流浪的乞人也会借机乔装打扮,挨家挨户唱送灶王爷歌,跳送灶王爷舞,名为“送灶王爷”,以此换取食物,共度佳节。

       古时祭灶不分身份的贵贱、高低,上至皇宫、大臣,下至平民百姓,对灶王爷都是毕恭毕敬。据资料记载:每年腊月二十三,清朝皇帝例行在坤宁宫大祭灶王爷,同时安设天、地神位,皇帝在神位前行九拜礼,以迎新年福运。祭灶这天,坤宁宫摆供案、供品,安放神牌,设燎炉、拜褥。像民间一样,在灶王爷临升天汇报工作前,要用粘糖封住嘴,以防他在玉帝面前胡说八道。祭灶时,皇帝要亲自到坤宁宫佛像、神像、灶王爷前拈香行礼。礼毕后,皇后依次向灶王爷等神位行礼。
灶王爷对家户的重要性决定了人们不仅要在岁末年终要举行祭祀仪式,而且每逢灶王爷生日也要举行相应的祭祀仪式。根据道教典籍《玉匣记》的记载,灶王爷的生日是八月初三。北方一些地区在这天举行祭祀,并奉诵《灶王经》。民间俗云“家有灶王经,水火不能浸”。清代顾禄在《清嘉录》中说“(八)月初三日,为灶王爷生日,家户具香蜡素羞,以祀天王堂及福济观之灶王爷殿。进香者络绎终日”。可见当时人们对灶王爷生日的重视。

      老北京及全国各地都建有灶王庙,人们在农历八月初三——灶王爷生日的那天前去祭拜。老北京时最大的灶君庙坐落在崇文门外东花市大街路北。该灶君庙有三层大殿,正殿供着灶王爷和灶王奶奶。清代吴长元的《宸垣识略》中曰:“都灶君庙在花儿市,明建,无碑可考,有古柏一。本朝康熙间重建,有国子监祭酒孙岳、翰林院编修冯云骕二碑。门外铁狮子二,康熙初年铸。每年八月初一、初二、初三日庙市。”

      民俗社会对灶王爷的虔诚信仰不仅体现在一年一度的“辞灶”、“接灶”、“过灶王爷生日”的仪式中,在日常生活中,人们如果要祈福禳灾,便要对灶王爷恭恭敬敬,不能用灶火烧香,不能击打灶台,不能将刀斧置于灶上,不能在灶前说脏话、讲怪话、发牢骚、吵架、哭泣、呼唤,不得将污秽之物送入灶内燃烧等等,禁忌颇多。

文章来源:《百科知识》2014年1月下
图片来源:网络

撰       稿:邵凤丽
图文编辑:王鹤铮
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【物质民俗】霍州年馍—用“情”做出的味道(2.11)

蒸年馍


       在山西霍州,年馍不只是供人们饱餐的食物,它被赋予了生命,成为人们寄予希望和祝福的美好事物。让日复一日的日子不再显得单调乏味。

       春节是中国最隆重的传统节日,也是家家户户期盼合家团圆的假日,人们劳累一年了,忙忙碌碌,很少有个闲歇,自然该好好放松放松身心,轻松几天了。于是,过年多蒸点年馍,一是供家里人吃,二来正月里亲朋多,于是早早蒸好年馍,到时稍稍一热,做点大烩菜,轻松快捷,也方便省力。

       在霍州有一种说法:新婚的女儿回门,娘家会制作枣花馍,馍的数量和花样,代表了对女儿的疼爱程度,所以没有哪个母亲会怠慢。说起年馍的花样,那可是老多了,简直就是一场视觉盛宴。

情寓吉祥——馍的造型


登高:有三层和五层之分,以三层为主,由三个大小厚薄均等的圆形面陀和六颗匀称的红枣相间叠加组成,寓意着层层高升,步步登高,一年更比一年好。这个在大年初一必吃而且一般是由家中的男主人来吃不过现在,随着社会的进步,男女地位的平等,一家老小都可以一起吃。其寓意是希望吃了登高馍,来年生活能够越登越高;登高馍可以说是年馍中需要的面最硬的,以保证它屹立不倒,同时它也是款待客人的必备主食。可以说是年馍中的“贵族馍”。

枣花:这是年馍中数量最多也是制作最为简单快捷的一种。主要是将面团揉搓成中间粗两边逐渐变细变尖的流线型条形长条,然后再将两边同时卷出一个圆环,环内一边安置一颗红枣,另外,为了更为美观,可以用梳子压出各式的花纹。枣花取谐音“造化”,寓意着心灵手巧,希望女子吃了以后能够变得心灵手巧。由于易入口好咀嚼,可以说是年馍中的“简单馍”。

花儿:花馍有各种样式,主要是借助剪子剪裁各种基础元素,以便重组,另外还用到梳子的齿压出漂亮的花纹,或者用面团模仿揉捏成各种花型,同时用红枣来点缀,看起来娇艳欲滴,让人爱不释手。花儿代表美丽,其寓意如花似玉。所以一般是由女孩子来吃,希望自己吃了漂亮的花馍,也能长得像花儿一样美丽,可以说是“颜值馍”。

手爪子:这是年馍中唯一一种模仿人体的某个部位揉捏而成的花馍,看起来也比较有趣。顾名思义,即把面团塑造成手的造型,但同时又超出了对人手的简单模仿,在塑形时,会把中指向手背拉伸,中间固定一颗红枣,最后将中指指尖黏在手背上并用一小块面饼做成元宝的形状放在二者的结合处将一颗红枣放入“元宝”中。因为人们靠双手辛勤劳作,才能过上丰衣足食的生活,所以手馍也就寓意着勤劳致富,而且这种馍只能在大年初一这天给家里的男劳动力享用,希望吃了它就能在来年抓回更多的钱,而且只能吃一双,不能多吃,也不能少吃。现如今,随着社会现代化的发展,男女地位平等,所以也就没有那么多忌讳了。手馍可以说是年馍中的“抓财馍”。

鱼:这种造型在年馍中所占比重较少,且必须是成双成对地制作,每对只能由同一个人来完成,大小形状要拿捏得相差无几。制作时把面团揉捏成为鱼的模样,需要借助剪刀裁剪鱼尾,并用梳子在鱼背上压出鱼鳞。喻为年年有余,希望吃了鱼,家庭可以年年有余,生活富足。

兔娃:制作数量必须为双数,把面团加工成兔子的模样,有正卧型和平躺型两种。有“活泼善良,玉兔迎春”的象征意义,希望孩子吃了以后欢欢实实的;女子吃后能够静如处子,动如脱兔,另外一层意思是希望女子出嫁以后也能常回娘家看看,和娘家多走动。是年馍中的“可爱馍”。

钱串子:其做法和枣花的初始步骤一致,只是个更长更细,线条更匀称,然后找到中心压上红枣,相间互扭并首尾相连,造型看起来像古时候的铜钱,圆形中空,一般是安置六或八颗红枣。寓意着招财进宝,财源滚滚。可以说是“发财馍”。

五心枣花:故名思义,和普通枣花的初始步骤一致,并嵌有五颗红枣。只是与普通枣花相反,圆环先向外卷再向内卷曲,形成五环,每环中各置一颗红枣。它是由民间常说的“五蝠攀寿” 演化而来,这种年馍只供家中年龄最大、辈分最高的老者食用,祝他(她)们福如东海,寿比南山,将中华民族孝道文化中的尊老思想蕴含其中。可以说是年馍中的“吉祥馍”。

红世:即将圆馍的侧面差不多均等分布地抠出五个可以容纳一颗红枣的小圆环,将红枣塞入其中。寓意红红火火,是年馍中的“热闹馍”。

圆馍:通常年馍的制作过程以圆馍的制作为结束的标志,大圆馍的数量一般为十个,意为十全十美。这和我们日常生活中各地吃的馒头几乎一样,唯一不同的地方是会在其中包个红枣,这种圆馍也被称为“盘子”。人们希望吃了它可以家庭幸福美满,和和美美。可以说是年馍中的“圆满馍”。

        除了上述十种主要样式,还有满堂红、刺猬、元宝等形象生动、寓意深刻的年馍花样。每一种都富有不同的含义,什么日子吃什么,甚至谁吃什么都有特定的习俗,不能随便破坏规矩。


步步用心——馍的制


       做年馍不仅是一项技术活,并且一项苦力活,所以亲戚邻里都会合作做年馍,俗称“片工”。俗话说:“三个女人一台戏”这下好了,平时忙里忙外,抽不得闲的婆媳妯娌,姐妹近邻围在一个案板前话家常、聊八卦,谁家蒸年馍,谁家便成了消息集散地,过家门而不入,听到女人们的尖声大笑就知道这家肯定在做年馍了。

1、发面揉捏

       制作先从发面开始。然后把面用大铁盆盖起来封严实,经过在一定的气温下发酵两天。要做到发酵到位,期间多次加料,可防止面团发酸。发酵好后的面粉要配上一定比例的干面粉,加适量水。开始和面(现在都是和面机操作了),和好的面,要压成厚厚的面片,面压出来要软硬适中。压出的面片,要分成相等的小块,然后每一块面还要经过过磅,重量一定要均衡。称好的面放在一个特制的盆子里,用手压平,再放在这里加压,使得面粉更津、更密,而且在制作中不粘手。

2、巧制花样

      接下来就是塑造外形了,那可是妇女们的拿手绝活,先是面团揉捏到位,不软不硬,既不会稳不住已做好的造型又不会因造型而略显费力,她们用各自灵巧的玉手在案板上反复均匀地揉搓面团,再经揉、捏、卷、搓等诸多工序,并借以剪刀、梳子、筷子等道具,精心设计,反复雕琢,最后施以红枣、黑豆作为点缀,形态各异的花馍便栩栩如生地出现了。年馍上配放的红枣也很讲究,要求不能腐烂,不能有虫,甜度还要够。

3、发馍上笼

      花馍成型后,紧接着就是决定馒头是否松软可口的关键一步了:发馍。将做好的花馍放在热炕上(现在多以电热毯代替),盖上被子大约半小时,等到馒头拿起来轻而膨软,看起来有些许肿胀才能放到蒸笼上。半个小时之后,香气四溢、酥松雪白、香美可口的年馍便成了。你可以想象到白白的年馍表面蒸蒸白气飘逸、气雾缭绕,宛若仙境,酵味、麦味、枣味所混合成的特有的香气,一阵一阵弥散着,直沁心脾,然后再咬上一大口,想必整个人都要沉醉了。
美味出炉

人伦之情——馍的应用


      年馍作为霍州春节期间餐桌上的重头戏,它以一种类似于民间的节日民俗活动,体现了劳动人民的情感、观念和对审美意识的具象表达,它贯穿于日常的节俗互动,具有丰富的民俗功能,突出了霍州淳朴的地域特色。它们与民俗密切相关,带有浓厚的乡土气息,不仅供自家食用,还被作为祭祀贡品通享神灵,同时也是是节俗佳品,互赠亲友,深受广大农民群众的喜爱。

1、自用待客

       春节期间吃年馍并用年馍待客是霍州人过年的习俗之一,于是年馍便成为家家户户在招待亲友时餐桌上的主要食品。

      年馍作为一种食品,它的首要功能是供自家人享用,是正月间自家饭桌上的主食。其次,年间接待亲友时年馍也是必不可少,并且极其讲究,一般要用上等的面粉,蒸出来的年馍,口感好、纯正,有原始的面粉甜味;要以酵母发酵,碱一般不放,火候也要烧得到位,这样蒸出的年馍才好吃筋道,以表达对食客的欢迎、喜爱之意,令其吃的满意、赞口不绝,方可彰显主家的好客之道。

2、馈赠佳品

       逢年过节,人们会通过丰富的馍之造型表达内心的想法,赋予其寓意,寄托心中愿望。被誉为“能吃的艺术”,同时霍州年馍价位低、易储藏、可食用。一般三五十元的年馍就够一家人享用一周,再加上它选料考究与工艺独特,可在常温下放置半个月不变质。逐渐成为春节期间,晚辈们拜访亲友长辈时,作为馈赠礼品的不二之选。

      中国人最讲究礼尚往来。《礼记·曲礼上》中曾提及“礼尚往来。往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。”当然,往来之礼,也该适度。送礼的本意,在于表达敬意、答射、尊崇之意,所谓礼轻意重,并非越多越贵就越好。恰好霍州年馍独有的“实用性”、“形象性”、“独特性”,把它作为礼品馈赠就最为贴切了。

3、祭祀供品

       霍州年馍不仅是馈赠亲友的礼品和节日的主食,更重要的它还是敬神的供品。自古民以食为天,最初的祭祀便以献食为主。

      年馍中的红石形状便似火炉,镶五颗红枣,代表火苗腾盛,预示来年日子过得红红火火,蒸蒸日上。祭祖先时,上穿一个红世,希望全家光景能过得红红火火,美美满满。每年大年夜,祭财神时,上边要穿插一个手爪子,希望能招财进宝,福禄俱来。

       相传,上古女娲登石补天,赐福于民。后人为纪念这一丰功伟绩,将登天之石塑造为登高之形,分为三层。霍州人民借此寓意创作了登高馍,其外形三层六枣,三层自上而下寓意“天才”——天时、“人才”——人和、“地才”——地利;六枣期盼来年六六大顺、六畜兴旺、生活幸福、步步登高。每年春节作为祭祀诸神之祭品,年馍做祭品时,要用高梁杆竖穿三、四个登高作为底座,上面则根据所祭祀的四方神灵拼摆各式花样,以讨好所拜神灵,摆脱“获罪于天,无所祷也”的思想,以祈求心意圆满。  

4、建筑艺术

      霍州年馍作为一项传统手工艺品,必须以最广泛的人民大众的生活为基础,要想让它世代传袭下来,那它必须要在现实生活中对人们有广泛的影响,这种相对稳定的民俗事象必须要表现在人们的行为上、口头上、心理上。

       为了使霍州年馍文化这颗生命树枝繁叶茂,市民们集思广益,将这一古老的民俗文化寓于建筑艺术中,于2016年完成市内东门桥的加工改造,使年馍成为地方标志性符号。桥的设计融入了地域特色文化元素——霍州年馍的造型,这座桥又被人们称为“登高桥”,寓意霍州人民的生活能够步步登高,更上一层楼。它是直通霍州全城东西的咽喉,不仅仅是为人们的出行提供了方便,也让过往的人们都对它产生了一种探究,在无形中加深人们对霍州年馍的印象。

       霍州年馍形制多样,文化信息丰富,处处闪耀着民众智慧和充满历史底蕴的文明光芒,是民俗百花园中的瑰宝。


撰       稿:杨乐乐
图文编辑:杨乐乐
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过年也是家文化建设的重要载体(2.13)

       如果一个民族,连自己都无法认同自己,别人怎么可能认同你?丢了自己的文化身份,别人还怎么识别你?无论怎样全球化,每个民族身上仍然有着深深的文化烙印,是不能丢也无法丢的。”1月28日,著名民俗学家、民间文艺家乌丙安在寓所接受本报记者采访时如是说。他精神矍铄、思维敏捷,完全不像90岁老人。四个小时的采访,他谈的更多的是非物质文化遗产保护和传承、民间文化遗产和年文化。

       1月24日,由光明网主办的“2017中国非物质文化遗产年度人物”评选揭晓,十人入选,乌丙安名列榜首,这是他继13日被授予“中国文联终身成就民间文艺家”后再获殊荣。

活态保护与传承非遗


       谈到非物质文化遗产,乌丙安说,非物质文化遗产不是物质的概念,而是精神层面的东西,如麻花、饺子、大饼、烧麦、坛儿肉等都是物质的,厨艺制作配方和手艺绝活儿才是非物质文化遗产。乌丙安为一些“老字号”只问“品牌”不求“手艺”的现象担忧,他说想申报非遗的饮食,不是食品本身,而是需要亮出手工技艺绝活儿。
  
       谈到非遗保护和传承问题,乌丙安强调要在生活中进行活态保护和传承,在保护基础上,合理利用非遗项目不是不可以。乌丙安说,这些年非物质文化遗产中的传统手工技艺项目越来越受重视,从国家到地方,都开展了生产性保护的展演,现场可以买卖,很受欢迎,这就是合理开发。当然,只有在有效保护基础上,合理利用非遗项目,才能生产出具有地方特色、民族特色和具有市场潜力的文化产品和文化服务。任何对非遗项目的曲解、损害、粗制滥造、胡编乱改等做法,既达不到保护非遗的目标,更难以创造出文化产业的精品。乌丙安说,非遗保护必须结合经济发展和社会转型,保护特定的文化空间。文化空间离不开大的文化活动,要重点保护那些节日、庙会活动,而不是仅仅保护几人跳舞或唱歌,这就需要去引导,进行整体保护。包括要保护一个区域,可以扩大到整个古镇,甚至是县,把文化空间扩大到整体保护,既有自然生态的保护,古代文物的保护,又有社会环境的保护,还可以跟建设新农村结合起来,形成文化生态保护区保护。

过年是体现亲情友情的重要日子


       春节将至,谈到年文化,乌丙安说:“传统上年和节是两个不同的概念。过年从腊月初一开始,一直延续到正月十五,在这一个多月里,青年、老人,各行各业,不同人都有不同的事要做,每天要干什么都有一张清单。这才是中国的年,过年是一年中最重要的一个环节。”在中国习俗里,年与节不同,只有过大年才能称之为“年”。以前“春节”专指立春,“元旦”指农历大年初一。过年是中国农业文明的年期。乌丙安有些遗憾地说:“辛亥革命后,袁世凯当了大总统,特别‘批示’把‘元旦’给了公历1月1日,咱们过大年才不得不改称‘春节’。”乌丙安说,几千年来,立春叫春节,农历这一天打春,农人开始唱农谚歌、鞭春牛了。鞭春牛就是拿鞭子象征性地抽一抽牛,意在提醒它该抖擞精神准备下田耕种了。

       乌丙安说:“我不是反对把年叫春节,但应该知道春节的来历。”乌丙安认为,过年是我们最隆重的节庆。它不仅有着十分悠久的历史传统,更重要的是还有着丰富的节日活动内容和形式。几千年来,以欢庆丰收、辞旧迎新、拜祭祖先、恭喜发财为主题的中国年,一直以隆重、喜庆展现民俗特色。过年有祭祀和庆祝两层含义。现在人们注重庆祝热闹,忘了祭拜祖先。

       现在一些人认为过年没意思,而在乌丙安看来,过年是体现亲情友情最重要的日子,亲朋好友可以聚在一起叙旧、展望未来、交流感情。鞭炮齐鸣、锣鼓喧天,承载着人们对新一年所有的美好期许。而认为过年没意思是丢弃了太多的风俗,过去有钱没钱都要回家过年,一家人坐在一起,唠家常,其乐融融。

       过年还能进行家教家训,是家文化建设的重要载体。如老人告诉孩子你长了一岁,过去一年有什么不足,新一年应该怎样克服缺点,做得更好。子女一起商量爷爷奶奶父母的生日怎么过等,年能把平淡的日子过出期盼。

       现在拜年与过去不同,以前是给长辈磕头跪拜,现在是打电话或发短息、微信。乌丙安说,他不反对发短息和微信拜年,但反对群发,给几十人或上百人群发,连尊称都没有,是对人不尊重,没有温度、没有感情。

      如何过年是现代人常议论的话题。人们把看春晚当作一种习俗。对此,乌丙安说,是因为丢弃的传统太多,过年就剩下看春晚了,但看春晚不可能成为一种习俗。过年不应该等同于一顿饺子、一台春晚,当然每个地域都有自己的年文化,但实际上能够完整保存原有过年习俗的地方越来越少。
   
      乌丙安说,无论怎样全球化,每个民族身上仍然有着深深的文化烙印,是不能丢也无法丢的。这就是我们的文化之根。

      虽然已90岁,但乌丙安还在工作着,由他担任总主编的《中华民族文化大系》第一辑已经正式出版。乌丙安说,《中华民族文化大系》囊括了我国56个民族的历史、特色、民俗、文化等内容,每卷都由本民族的专家主编和撰写,而他的工作就是把关内容的严谨性和准确性。

文章来源:辽宁日报    2018/01/30
记者:杨竞
未作标注的图片来源于网络


图文编辑:闫    妍
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狗年说狗:生肖狗的二三事

《十二属》

(南朝∙沈炯)


鼠迹生尘案,牛羊暮下来。

虎啸坐空谷,兔月向窗开。

龙阴远青翠,蛇柳近徘徊。

马兰方远摘,羊负始春栽。

猴栗羞芳果,鸡砧引清怀。

狗其怀屋外,猪蠡窗悠哉。


      “子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪”,耳熟能详的十二生肖童谣传达出中国人特有的文化逻辑,即十二生肖与十二地支一一对应。

       十二生肖文化经历了漫长的发展历程,凝结着古代先民的文化认知,贯穿于中国人生活的始终,在今天仍然与人们的生活联系密切,发挥着重要的作用。

       放假回到家,如果街坊邻居、亲戚朋友问起我多大了,我不仅要报上自己的年龄,还会习惯性地在后面加一句,我属狗,今年本命年。从我出生的那一刻起,我便被贴上了一个属狗的标签。

       何为“生肖”?生肖也称为属相,或称为相属,简称属,根据汉字的解释,生指出生,肖意为相似、类似,生肖的意思是一个人出生于哪一年就会与哪一种动物具有相似性。

       关于生肖文化起源于何时,百家争鸣,尚无定论。但据学者推断,我国生肖文化的产生和发展,与天干地支的纪年历法、图腾崇拜、动物崇拜的文化心理及生产生活经验有关。

      那么,狗为何能进入十二生肖之列呢?

一、 狗与人类的联系密切


       十二生肖中,有一部分是人们熟悉且容易接近的动物,六畜即是如此。南宋王应麟编写的《三字经》中有:“马牛羊,鸡犬豕。此六畜,人所饲。”狗作为六畜之一,也在十二生肖之列。狗是人类最早驯化的动物之一,在农耕文明中,狗作为重要的生产生活资料,与人类联系十分密切。

      此外,在中国人的观念中,狗是极忠诚的动物,俗话说,“儿不嫌母丑、狗不嫌家贫”,“猫是奸臣、狗是忠臣”。“看门狗”替主人看家护院,“牧羊犬”替主人牧羊,人们愿为君主效“犬马之劳”。《述异记》载,魏晋陆机“黄耳”,为主人送信,劳累而亡。《搜神记》中的黑龙犬,在火中用水沾湿醉酒的主人使其幸存。在很多民间故事中,狗也是人类忠诚的伴侣,如《狗耕田》的故事,狗帮助弟弟赢得家产。狗的特性符合中国传统价值观念中“忠”的美德,受人们喜爱。

      最重要的是,狗通人性,《论衡》中有记载:“亡猎犬于山林,大呼犬名,其犬鸣号而应其主。人犬异类,闻呼而应者,识其主也。”人犬虽为异类,但主人叫狗的名字,狗便有回应,认识它的主人。民间故事《狗找伴儿》中,狗最终选择了猎人为自己的生活伴侣,反映了狗和人类的关系十分紧密。

       狗与人类的密切关系还体现在汉语中频频出现与狗相关的词语。人们常常谦称自己的儿子为“犬子”,民间还有为男孩子取狗名的习俗,认为男孩子取贱命好养活。在中国文化中,与狗有关的词大多充满贬义的色彩,却也从侧面反映出狗与人类的密切联系。“蝇营狗苟”“狗尾续貂”“狗咬吕洞宾”“狗急跳墙”“鸡犬不宁”“鸡鸣狗盗”“鸡飞狗跳”“偷鸡摸狗”“狗嘴里吐不出象牙”“狗腿子”“走狗”“狗咬狗”“落水狗”“丧家狗”,中国人用恶毒的成语和俗语指桑骂槐时,狗背起了黑锅。中国人对狗爱恨交加,截然相反的两种情感态度共同构成了独具特色的中国传统狗文化。

       从狗和人类的密切关系来看,狗进入十二生肖之列,是理所应当的。

二、古代先民对狗的图腾崇拜


      狗不仅是人类忠实的朋友,而且中国古代先民对狗有着特殊的信仰和崇拜,认为狗是司风之神,是创世之神,还有“天狗吃月亮”的日月食现象解释,以及淮阳泥泥狗的民间信仰。

淮阳泥泥狗

     “泥泥狗”是河南淮阳人祖庙会上泥玩具的总称,有“天下第一狗”之誉。淮阳县在今天的河南省周口市,古称陈州,是中国历史传说中伏羲氏建都之地,淮阳城北有“太昊陵”,俗称“人祖庙”。传说伏羲是人头狗身,“伏”字便是“人”与“犬”两字合成,所以淮阳人用泥泥狗来表达他们对人祖的崇敬。

       当地人传说女娲用黄土造人时剩下的泥土捏成了小狗、小鸡,洒向人间,便有了“泥泥狗”,“泥泥狗”是为伏羲、女娲看守陵庙的神狗,购买“泥泥狗”赠送亲友可以消灾祛病,保佑平安。“泥泥狗”信仰可能源于古老氏族社会的图腾崇拜,在混沌初开的远古时代,人类抵御自然的能力低下,认为万物皆有灵,于是将保护自己的希望寄托在一些具有威慑力的的动物身上,于是有了对狗的图腾崇拜。

天狗吃月亮

      在天文知识落后的古代,人们用“天狗吞日、天狗食月”来解释自然界中的日食、月食现象。民间有“天狗吃月亮,地下放炮仗”、“天狗吃月,脸盆子敲缺”的说法,试图以声响吓退天狗。关于天狗吃月亮,苗族神话史诗《金银歌》说,英雄昌札在斗争中射伤了日月,天狗答应人们来为日月疗伤,条件是事成后给天狗五十斤稻谷。然而人们并没有实现诺言,所以天狗饥饿时便吃日月,就会发生日、月食。人们在日食或月食时,为了救护日月,常常击鼓鸣响器或献牲献币以诱使天狗吐出日月。

       天狗为何物?

      《山海经·西山经》云:“其状如狸而白首,名曰天狗,其间如榴榴,可以御凶。”又《太平御览》引《辛氏三秦记》云:“原有狗枷堡,秦襄公时,有天狗来其下。凡有贼,天狗吠而护之,一堡无患。”从文献中可以推断,天狗是一种凶猛的动物,可以抵御贼寇入侵,保家户平安。此外,天狗又是星名,《史记·天官书》:“天狗,状如大奔星,有声,其下止地,类狗。”《协纪辨方》引《枢要历》:“天狗者,月中凶神也。”这里的天狗有神性,是月亮中的一种凶神,当出现月食现象时,人们认为是月中的凶神吃了月亮,与“天狗吃月亮”的天文现象解释有一定联系。

       旧时民间还有“张仙送子”之说,也和天狗食日、食月有关。“张仙送子”的画像中,张仙绿袍黄褂,头戴盔甲,仰面张弓,射一蔽日天狗,几个儿童围绕左右。在画的旁边还要贴一副对联“打出天狗去,保护膝下儿”,横披为“子孙绳绳”。人们认为张仙是送子之神,能保护儿童不受天狗的侵害。

司风之神

       狗是司风之神。《山海经》有黑白犬祭祀风神。古人认为狗能止风,《风俗通义》载,“戌之神为风伯,故以丙戌日祭于西北”。狗还能扬风,《墨子》载“烧黑狗皮扬灰风即起”。因狗能兴风、能止风,所以民间流传有杀狗正风的说法。

创世之神

       狗还被奉为创世之神。云南少数民族中流传着一种神话,说天神之女怜悯人类,私自将五谷传到人间,天神因此惩罚她,把她变成了狗。所以人们十分感激狗、敬重狗。

      从人们对狗古老的图腾崇拜来看,将狗纳入十二生肖之列,也是合乎情理的。

      狗与人类的关系密切,且先民对狗有特殊的图腾崇拜,所以当人们选用熟悉的动物纪年时,狗成为了被选择的对象,纳入十二生肖之列。

参考文献:
1、王静波.生肖文化[M].中国经济出版社,2010
2、吴裕成.中国文化丛书:中国生肖文化[M].天津人民出版社,2004
3、陈勤建.中国民俗文化从书:生肖趣谈[M].上海古籍出版社,2005

(图片来源于网络)


撰       稿:冯姝婷
图文编辑:冯姝婷
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