鲁迅论神话（三）
马昌仪
（续） 神话是太古初民的集体口头创作，其时还没有出现文字，神话的传布全恃口诵，而巫祝就成为传布神话的重要角色。后来文化渐进，出现了诗人，他们取神话入诗，用以祭祀颂神，或娱乐大众，因此，许多神话故事和神话形象就保存在他们的作品之中。但这已经是社会发展到相当阶段，即出现了“从事单纯体力劳动的群众”和“从事于科学和艺术的少数特权分子”的“大规模的分工”[45]的时代。而在我国已经是殷商等奴隶社会阶段了。
诗人并非神话的专门采录者与职业保存者，他们采用神话题材，摄取神话形象，驰骋神话幻想，是为了表达自己的思想，抒发自己的情感，他们的创作都是有意识的，自觉的，受他们的世界观所支配的。诗人对于神话素材当然有所选择，有所取舍，在加工再创作的时候，当然要注入自己的东西，反映出诗人所处的时代的特色，时代的面貌，时代的精神；而这种时代特色，时代面貌，时代精神往往是同远古人类童年时代格格不入的。鲁迅所说的作为神话标志的“初民之本色”在历史的发展中，加上儒家思想的干扰和利用，或者被“合理化”了，或者被改造了，或者被歪曲了。特别是到了阶级社会，这种现象犹为突出。诗人根据神话的再创作，可以是一部极好的诗，但作为素材的神话，常常因为失去了“初民之本色”，不复是神话。当然，历史上诗人对神话加工再创作的情况也不完全一样。一般说，距离神话产生的时代越近，诗人的采取越能保存神话的原貌(屈原的《天问》就是突出的例子)；反之，距离神话产生的时代越远，对神话原貌的破坏就越严重。马克思主义告诉我们，神话的产生总是同一定社会发展形式结合在一起的，从而也是同一定历史时期人类对自然的观点和社会的观点以及幻想的方式联系在一起的。由于生产力的发展，科学的进步，那种神话地对待自然的态度和把自然神话化的态度便不复存在，并因而要求诗人具备一种与神话无关的观点和幻想，这样，神话借以产生的必要条件也就消失了。所以说，诗人为神话之仇敌一说不但符合神话和作家艺术创作的规律，同时也符合人类社会发展的历史规律。
鲁迅说过：“倘若先前并无可以师法的东西，就只好自己来开创。”[46]鲁迅就是我国神话研究领域的开创者。他对神话的许多论述是值得我们继承的珍贵遗产。
但鲁迅主要生活在本世纪初期，又长期被恶劣的政治空气所包围，在紧张的战斗生活中，无暇对神话进行更多的专门的研究。他对神话的论述主要是他早期的看法，这是我们分析鲁迅神话观点的出发点。鲁迅根据他对社会生活和历史的深刻观察和了解，依靠他对中外历史文化的丰厚素养，吸取了欧洲神话学的精华，以一个伟大思想家所特有的方式，对神话研究的一些主要问题提出了自己的独到的见解，并从理论上做了认真的探讨。但是，鲁迅对这些问题的阐述还是初步的还缺乏系统性和严密的科学性。这是因为神话学是一门完全新的学科、前辈可供师法的东西不多、而且鲁迅对神话的理解也还没有牢固地建立在对社会历史发展的规律性的认识上，还不能有意识地用历史唯物主义的观点，从经济基础、物质生活的生产方式等根本方面去分析神话的各种现象、性质和规律，去探求神话发生、发展、消亡的根本原因。而这一切，又与他早期的哲学观、历史观和自然观都有着密切的关联，因而鲁迅的神话观点往往带有他早期的思想特色和局限，这是十分自然的。
实事求是是任何科学研究工作的灵魂。研究鲁迅的神话观点也一样。我们分析鲁迅的神话观点，必须根据当时中国的实际情况和鲁迅当时整个思想情况，把问题提到一定的历史范围之内，对具体情况作具体分析。只有这样，才能弄清他在神话研究领域的主要贡献、成就、问题和不足之处，才能有助于我们从一个侧面对鲁迅早期的思想及其特点有一个比较符合实际的认识。
1978年12月于北京
原载中国民间文艺研究会研究部编《民间文学论丛》，中国民间文艺出版社1981年
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[1] 例如晚清一些革命派学者，像章太炎、刘光汉(师培)、黄节等，对神话中的个别问题及某些神话形象发表一些可贵的意见，表现了他们的民主精神。关于他们在这方面的成就和不足，钟敬文先生在《晚清革命派著作家的民间文艺学》(《北京师范大学学报》1963年第2期)一文中有详细论述。
[2] J‧Cambell:《The Hero with Thousand Faces》，[J‧康贝耳：《千面英雄》]，子午线书店，纽约，1956年。
[3] 见陈涛主编：《日汉辞典》，1978年商务印书馆出版，第1022页。又：日本东京同文馆藏版《大日本百科辞书》之《哲学大辞书》中说：“更加严格地来说，以神格为中心之某种说话叫作神话。”(见该书第2册，第1652页)
[4] 鲁迅在《中国小说史略》第二篇中说：“‘街谈巷语’自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹他民族然，在于神话与传说。”又说，“此种故事，当时不特流传人口，且用为庙堂文饰矣。”
[5] 摩尔根：《古代社会》，商务印书馆，1972年版，第1册，第64页。
[6] 恩格斯致康‧施米特(1890年10月27日)，《马克思恩格斯选集》第4卷第484页。
[7] 《鲁迅书信集》上卷，第67页。
[8] 鲁迅这个观点曾反复出现在他同时期的文章里。例如他说：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时……”(《坟‧热风，五十四》)，“巫的思想，……到了现在，依然留存，像：常见在树上挂着‘有求必应’的匾，便足以证明社会上还将树木当神，正如六朝人一样的迷信。其实这种思想，本来是无论何国，古时候都有的，不过后来渐渐地没有吧了，但中国还很盛。”(《变迁‧六朝时代的志怪与志人》)“……虽至今日，而许多作品里面，唐、宋的，甚而至于原始人民的思想手段的糟粕都还在。……虽然它还很受社会欢迎……”(《变迁‧前言》)
[9] 马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷第114页。
[10] 许广平：《关于鲁迅的生活》，人民文学出版社，1954年，第25页。
[11] 《〈反杜林论〉材料》，《马克思恩格斯全集》第20卷、第672页。
[12] 鲁迅在1903年写的《月界旅行辨言》中说：“《山海经》……诸书，未尝梦见，而亦能津津然识长股奇肱之域。”
[13] 《山海经‧海外西经》：“长股之国在雄常北，被发。一曰长脚。”
[14] 《山海经‧海外西经》：“奇肱之国(《淮南子‧地形篇》作‘奇股’在其北、其人一臂三目，有阴有阳；乘文马。”《博物志》叙奇肱国的人“能为风车，从风远行。”《子书百迦》中《山海经‧奇肱之国》郭璞注：“其人善为机巧，以取百禽。能作飞车，从风远行。”郭璞：《山海经图赞‧奇肱国赞》：“妙哉工巧，奇肱之人；因风构思，制为车轮。”
[15] 致徐懋庸，1933.12.20，《鲁迅书信集》上集，第464页。
[16] 《集外集拾遗‧拟播布美术意见书》。
[17] 《二心集‧〈艺术论〉译本序》。
[18] 列宁：《哲学笔记》，《列宁全集》第38卷第275页。
[19] 据《太平御览》卷七八引《风俗通义》
[20] 恩格斯说：“(野蛮时代低级阶段)从学会制陶术开始。可以证明，在许多地方，也许是在一切地方，陶器的制造都是由于在编制的或木制的容器上涂上黏土使之能够耐火而产生的。”《家庭，私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷第19页
[21] 转自拉法格《宗教和资本》，第46页，三联书店1963年。
[22] 鲁迅在谈到六朝志怪书的特点时指出：“他们看鬼事和人事，是一样的，统当作事实”(《变迁‧六朝时之志怪与志人》)，“大抵一如今日之记新闻”(同上)，“当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别。”(《史略‧六朝之鬼神志怪书，上》六朝的鬼神志怪书在于张皇鬼神，称道灵异，为文人方士迎合帝王取媚时人之作，与原始人的神话有本质不同，但他们在创作的“不自觉性”这一点上却每每一致。
[23] 《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷第113页。
[24] 见苏联鲍‧李福清：《中国古代神话及小说的发展》，《中国古代文学》(论文集)，苏联科学出版社，1969年，第6页。
[25] 笔者曾粗略翻阅解放前出版的三十二种文学史、小说史，其中全然不提神话者有十六种；从各种角度谈到神话的有十二种；基本上根据鲁迅的观点，别无新意者四种。解放后出版的，除个别之外，均列专章论述神话。
[26] 在鲁迅的《史略》问世以后，陈源等人曾攻击鲁迅的书是“瓢窃”日本人盐谷温《支那文学概论讲话》里面“小说”一部分而写成的。鲁迅于一九二六年写了《华盖集续编‧不是信》一文反击他们。他说：“盐谷氏的书，确是我的参考书之一，我的《小说史略》二十八篇的第二篇，(按：指《神话与传说》，──引者。)是根据它的，……但不过是大意，次序和意见就很不同。”又说：“好在盐谷氏的书听说(!)已经有人译成(?)中文，两书的异点如何，怎样‘整大本的瓢窃’，还是做‘蓝本’，不久(?)就可以明白了。”鲁迅此处所说译成中文之书，指的是1926年北京朴社印的《中国文学概论》，陈彬和译。此书为盐谷氏书之节译，全书共104页，小说部分共15页，“古代神话传说”一节仅只两页，十分简单。1929年上海开明书店又出版了孙俍工的译本《中国文学概论讲话》，全书共572页。鲁迅说《史略》之第二篇“是根据它的”，我们不妨根据后一译本，作些“对比”，“两书的异点”清楚了，所谓“瓢窃”一说即可真相大白。
就我们看来，鲁迅《史略》第二篇《神话与传说》主要有下面几个地方与盐谷氏观点有相似之处：
第一，盐谷氏把神话传说放在小说部分的开头，鲁迅也认为神话乃小说之开端；但首次从理论上对神话为文艺之萌芽、小说之开端这个问题加以阐述的则是鲁迅。
第二，对多含古神话之书，如《山海经》、《楚辞‧天问》等的论述，又如关于西王母形象的演变等有相似之处，但鲁迅另有自己独到的见解(详后)。再有关于中国古神话仅存零星的原因，则是根据盐谷氏的观点。
再看两书这一章节之“异点”：
第一，思想深度不同、内容不同、繁简不同、侧重点不同、引用、处理材料不同。盐谷氏所述内容简单，在叙说中国神话仅存零星之点原因后，即罗列一些材料，着重介绍几本多含神话之书，极少论述；鲁迅则着重理论阐述，其中对小说之渊源：神话，神话产生的客观条件、神话与文学之关系、诗人为神话之仇敌等理论问题多有灼见，均为盐谷氏所无；
第二，次序不同。盐谷氏把中国神话散亡的原因放在本节开头，鲁迅放在最后。
[27] 除盐谷温外，持这一观点的尚有日本汉学家青木正儿(见《中国小说底溯源和神仙说》)、小川琢治(他在《天地开辟及洪水传说》一文中阐明了神话对研究中国上古史的意义)，以上译文均见《中国文学研究译丛》，汪馥泉译，北新书局印行，1929年。当时国内出版的文学史，持这一看法的有沈雁冰(见《近代文学体系的研究》第12页，又见刘贞晦、沈雁冰：《中国文学变迁史》上海新文化书社，1926年第7版)。
[28] 此书之订正再版本1952年(昭和27年)由日本株式会社弘道馆发行，名为《支那文学概论》共291页。全书共六章，与1918年版本相比，删去小说一章，加上文字一章。此书1918年版中译本除前注所提之陈彬和(1926)、孙伧工(1929)的译本外，尚有君古的译文《中国小说概论》“汉译盐谷氏书(1918年版本)之第六章小说部分”，收在郑振铎编《中国文学研究》(《小说月报》第17卷号外)下册，上海印书馆，1927年。
[29] 见孙伧工译本，第313页。
[30] 权舆：草之始萌，引申为凡始之称。
[31] 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，人民文学出版社，1977年，第4页。
[32] 最近发现的鲁迅对会稽禹庙窆石的考证文章从一个侧面说明鲁迅对人民群众中所流传的禹的神话故事的重视和热爱。（见《光明日报》）1978年11月1日第3版的文章《关于新发现的鲁迅〈会稽禹庙窆石考〉》。
[33] 鲁迅在《南腔北调集‧〈自选集〉自序》中说：《故事新编》是“神话传说及史实的演义。”
[34] 鲁迅1935年12月3日给增田涉、次日给王冶秋的信中都提到“目前正以神话作题材写短篇小说”(见《鲁迅书信集》下册，第1239，918页。
[35] 《鲁迅书信集》，上集，第66页。
[36]《朝花夕拾‧阿长与〈山海经〉》。
[37] 参看玄珠：《中国神话研究ABC》，世界书局，1929年，第1-4页，第39-56页。茅盾详细介绍和分析了历代学者对《山海经》的评论，阐明了自己的观点，对正确评价《山海经》作出了成绩。
[38] 见林传甲：《中国文学史》，京师大学堂国文讲义，上海科学书局，1914年，第96页。
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[39] <SPAN style="FONT-FAMILY: 宋体; FONT-SIZE: 9pt; mso-fareast-language: ZH-CN">历代学者的某些看法对于我们全面而正确地、从文学的角度理解《山海经》也是有参考价值得。如刘秀(歆)在《上山海经奏》中说：此书“足以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗，”“及八方之民俗”(赵晔：《吴越春秋》)。又如明杨慎的《山海经补注》，把《山海经》中某些神话形象和民间传说的人物作比较，亦颇有意思。如《海外东经》“玄股之
