十九世纪马来西亚华人同乡会馆拟血缘的集体先人崇拜
作者：王琛发
发表于《中华文化的权势与发展学术研讨会》，25-6-2005，清华大学
前言
本文主要是以十九世纪马来西亚华人同乡会馆兼具的群体公共祠堂功能作为探讨对象，探索演变出这一特征的历史文化背景，说明新马华人同乡会馆的凝聚力不仅是源自过去一般“习以为常”的地缘结合说法，不少百年老会馆今天犹能延续，关键还是有赖于会馆内部拟血缘的集体先人崇拜。马来西亚的华人同乡会馆不一定以祭祀源自中国本籍的乡土神或历史乡贤为主。同乡会馆的内部区域规划注重集中异姓成员的神主的空间，或加上象征异姓结义的关帝崇祀，配合了神主祭祀去构成会馆的主要空间的功用，可说是当地会馆常见的布局，形成了历年入龛的死者即是会馆同乡共同先人的意向。这一拟血缘的因素可能渊源自会党的“异姓结盟”的意识，以会馆公共祠堂化、总坟以及神化已故领袖先贤的现象表达出来，作为凝聚会员归属感的中介。
马来西亚华人同乡会馆兼具群体公共祠堂功能的特征，过去一向乏人论述。其中一个原因可能是把中国某一地域的原名连接了“会馆”两字，很容易叫人顾名思义，将马国同乡会馆和海峡两岸同乡会馆静态的看成很少有差别的同一类型；或外人以为东南亚的华人同乡会馆只是中国概念的移殖和缩影，或马来西亚人以为全世界同乡会馆的历史过程和活动内容与马国没有太大差别，结果都是把握了一般的说法就反而看不到特殊。而且，许多在20世纪后才出现的同乡会也确实仅仅是同乡联谊。然而，当我们回过首去看，会发现马国不少历史超过百年的老会馆多有相同的拟血缘集体先人崇拜的历史特点与文化特征，便可以知道这不是个别会馆的偶然，而是中国华人同乡会馆的概念移植到海外应具体情况的演变，成为马来西亚华人社会史的其中一个较独特的现象，构成两地会馆在背景脉络上是互有差异的。
本文大部份内容来源，皆是通过视觉从现场观察原始资料，累积成为经验的反省，其他资料也是从笔者本身的多篇作品中抽出相关的片段作出总结性的论述。因此，参考资料也多是引用本身过去的文论。
(一) 拟血缘的空间设计 : 会馆祠堂化
如果我们想要找出马来西亚超过百年历史的同乡会馆(尤其是广东系的会馆) 的特点，不妨先找出它们与中国大陆及台湾的同类组织在空间布局上肉眼可见的差异。相信最大的差异点可能就在在马来西亚华人同乡组织，尤其是百年乡团，普遍都有会馆公共祠堂化的倾向。马来西亚的同乡会馆的空间布局大都极注重先人的神主牌的崇祀，甚至以此为内部布局的主体空间。
在海峡两岸的一些同乡会馆，除了供奉作为共同认同与信仰文化象徵的乡土神，也往往会供奉少数有功会馆先贤或创建人的长生禄位，但是他们并不像新马的会馆一般设立公祠专为所有的同乡提供放置神主牌的位置，允许历年身故的同乡不分先死后亡一律进主。在马来西亚和新加坡的同乡会馆，特别是广东系统组织，不管是客语系、潮语系、广府系、肇庆系或古冈州系的，常见的特点是内部拥有类似祠堂的空间，而且这样的空间通常是占有了重要而广阔的位置。
马来西亚常见的华人会馆建筑有很多是两进式的，前进的部分祀乡土神或关帝，后进则奉祀先人的神主，通常以两进中间的天井确保祭祀先人之时能把使用的范围扩大；也有很多会馆，神主龛所在处就是会馆的前厅或正厅的主体空间，或者在神像的背后或两旁就是神主龛。有些会馆是采用了双层的洋楼建筑，其中一层便专为神主而设。
在很多时候，马来西亚的一些会馆历史以来主祀的神明都不是原乡的乡土神明或如中国的会馆供奉历史上的乡贤，反而是拜关帝，如槟榔屿、雪隆、马六甲的嘉应会馆及槟榔屿、马六甲的惠州会馆等都是如此。在这样的情形下，很难说普遍受各籍贯人士信仰的关帝对会馆成员会起着对外区隔作用的自我认同作用。不过，一旦代表了异姓结义忠心义气的关帝神像与神主龛的列位先人神主牌前后辉映，每个会馆的先人神主牌与其他会馆的先人神主牌是不共有的，每个会馆的关帝或从原乡带来的神明又或甚至是被集体宣布成神的本土先烈，又是神主牌刻上姓名的先人所共同认同的集体祖神，会馆各自的集体历史和集体认同也就由此突显。
从1660年顺治朝把沿海人民向内陆逼迁30里、片板不准下海开始，一直到清末外交名臣薛福成指责当时官员诸多为难回华的海外侨民，海外华人多是有家归不得，出国者都是铤而走险，迷信担心死无葬身之地，也不见得死后神主有望入祀家乡祠堂（王琛发 2001：27-31）；了解这一点就可以想象为何同乡会馆作为集体聚集与认同的载体，必须在异姓成员间扮演原本由血缘宗祠承担的公共祠堂功能。
对会馆来说，允许会员进神主是其中一项收入，有功者按章论功免费或特价进神主是一种奖励，无依无靠者死后进神主享用祭祀香火是一种福利，常见于各会馆章程对会员的严重惩罚是死后不得入主；这些规则显然也带着脱胎于宗族族规的影子，从过去时代的信仰角度也可以看到会馆替代宗祠后的权威，这一权威包括了把亡魂逐出祠堂作为一种惩罚手段，这对无依无靠的单身成员起很大的吓阻作用，从18世纪到19世纪在南洋开拓的男人大部分在当地无妻无儿，谁也不想在客死异乡以后还要做孤魂野鬼。同样的，会馆负担对死者死后的千秋责任，是给所有不离传统信仰的成员安心的担保。
会馆负责起每日为神龛里已故同乡的神主牌上香的责任之外，逢年过节还要组织同乡对神主牌恭执祭如在之礼。会馆空间除了一年一度主办神诞，大部分的集会活动就是反复应用在农历新年和春、秋、冬三季祭拜先人，如此也就更进一步的彰显出会馆本身的祠堂功能。组织会员对已故的同乡先人举行集体供奉，已构成了乡会每一年重大活动的目标和内容。这也就说明了马来西亚以至新加坡的同乡会馆在某种程度上也会代替了宗祠的生死关怀角色，使会馆在异姓同乡之间发挥了拟血缘的作用。
从活动的性质来说，新马许多超过百年的老同乡会馆的确是模彷宗祠祭祀先人的功能；空间的安排体现出祠堂的特徵，不能被视作偶然，只能说是反映了在需要会馆的时代，先人所处的社会环境及意识。以槟城为例：至迟在1800年已经成立的槟城增龙会馆以及在1822年已成立的槟城惠州会馆，以及1860年代的槟城潮州会馆等，神主供奉和对神主的春秋二祭都是会馆活动的主要内容，重要的有贡献人物的神主牌位，都位于建筑物的中轴线。一般会馆毕竟又不是宗祠，因此集中先人神主牌的神龛最高处中央，常是以总括的原乡“历代先人”牌位则取代了宗祠常见的“历代祖先”牌位。但异姓的乡亲神主集中在一起，毕竟不能像真正的宗族或世系群同姓建祠或联宗建祠，因此除了重要人物的神主可以依中轴线分配位子，其他人的神主就无法按照“左昭右穆”的严格秩序，各自相互关系也不见得有谱系可查证；笔者在槟城一间广东系会馆，甚至发现其后人因不熟悉历史，在重修后把取下的神主重新排列是乱了序，一干创办人被溷杂在两边的后期普通会员神主之间靠边站。缺乏谱系，是会馆拟血缘的公共祠堂布置与真正宗姓祠堂布置之间，最明显的差别。
(二) 超越地缘的地缘组织 : 非同乡异姓连枝
马来西亚华人同乡会馆重视集体祠堂的布局，相对于中国大陆和台湾算是拥有罕见的空间布局，以这样一种空间布局配合持续拜祭神主牌位的常年活动安排，足于表现了新马以至东南亚的老同乡会馆之间，有着建筑空间布局拟祠堂、文化和历史的传承拟宗祠的倾向。这样一来也就突显了马国华人同乡会馆拟血缘的特点。
而且，正由于拟血缘的因素在会馆的人事结合中起着较重要的作用，在马来西亚一些会馆的操作过程中，便可以发现一些乡会在初创之始也不见得纯粹以地缘关系结合，来自同样的中国原乡不一定能作为入会的唯一标准，非同乡也可能入会甚至领导创会。
这其中具体的例子是各地区的惠州会馆。森美兰的惠州会馆接受了台山赤溪人入会，雪兰莪的惠州会馆创办人之一兼第三任会长是赤溪人叶观盛（王琛发 2002:8）。全国各地的惠州会馆有不少源自海陆丰福佬系汉人，他们却透过惠州会馆参加了州级的客家公会（参王琛发 2003:115-116）。另外，在马六甲与柔佛交界的东甲镇，潮州人与惠州人联合成“韩江鹅城公会”，双方把在当地同乡先人的神主合放在一起了。这样一来，发展到今日的新马同乡会馆，确定会员及子孙成为会员的资料，已经不一定是族谱证明其先人的原乡在某一省县乡村，而是根据先人选择认同的乡会集体，以先人神主入位之处作为参加乡会的认同标准。
会馆成员以异姓的结合共祀各自的先人，甚至共同祭祀那些认同于同一集体但本身没有后嗣的先人，是一种祖先崇拜的移形，以相同的慎终追远传统将“死，祭之以礼”的范围扩大。但是新马华人同乡会馆“同乡即是亲人”的意识和同姓非亲联宗或异姓联宗的“拟血缘”又是不同的。同乡会馆只要是来自同一个地区、说这一地区的方言，或在生活上认同这地区的小传统，就是亲人。同姓联宗是各自祖先不同，但毕竟是同一姓；异姓联宗则只是一种限于几个姓氏的宗族之间的常态的结合，而且通常可以从血缘或族谱的解说寻找亲属根据，又是则以历史上的关系述说联宗的合理性。所以在会馆成为集体的群体以及成为群体共祖的先人，和象征他们是一个群体的神主牌群，互相的关系都不是异姓联宗。1870年在槟城吉灵街落成的韩江家庙是属于来自九县的潮语系及客语系潮州府人共同联合的潮州府会馆，它的其中一幅柱联首句前八个字用了“敬和九邑，异姓连枝”，反而根贴切说明了这种非血缘的互认亲人的关系。
如果说祖先崇拜、对祖宗的义务和责任，形成了宗祠凝聚族人的力量，那麽，在会馆名义下以彷拟祠堂的会馆空间，集体的崇拜仪式上已确认是同为一体的异姓先人，也是仪式化了对先人的责任和义务。界定谁是先人、把先人的亡魂当作一个集体去安顿、对同乡先人的集体崇拜，将构成凝聚族人的象徵。这和血缘组织以入祠堂资格作为凝聚族人的象徵和集体的权威具备同一意义，确定了“自己人”与“外人”的分界限。
在资源缺乏的开拓时代，南下陌生土地的华人先民是没有国家力量保护的孤单开拓群体，必须依靠自发组织的集体力量去应付外界的敌人和自然界的挑战。会馆原本就包办了照顾旅居外地的族人福利，既要确保集体能团结与协调，又为失业及老弱病逝者提供养生送死的功能。将在本土的死者灵位聚集成供奉在祠堂内，成为象征共同宿命也维护后继者宿命的共同体，很有神道设教的味道。事实上，在宗祠与列祖列宗缺席下，会馆的祠堂通常也代替乡下的族祠的功能，变成以“先人明鉴”的鬼神监察行使公道的排纷解难机构。会馆功能拟宗祠成就超越血缘也超越地缘的加盟，，以拟血缘的亲密结合把异姓先人共祀一堂，甚至引进有助力的非同乡加盟认同， 反而是有利加强内聚性和扩大对外的实力。
(三) 本土会馆拟血缘：渊源于会党传统
为何新加坡与马来西亚两地的华人会馆会出现拟血缘的集体先人崇祀，以至会馆广义上来说也是公祀异姓神主的祠堂？我们不可能以单一的理由去推测。但是如果我们对照早期会党的祠堂，如槟城的名英祠、新加坡的金兰庙以及泰国普吉岛的建德堂，我们不妨怀疑，会馆共祀异姓先人的特徵，可能是演变自会党中异姓兄弟连枝结义的“传统”。
洪门三十六誓誓语中的第一条就是将孝道的伦理扩充到结盟者互相的家庭之间：“自入洪门之后，尔父母即我父母，尔兄弟姐妹即我兄弟姐妹，尔妻我之嫂，尔子我之侄，如有背誓，五雷诛灭”，东南亚洪门遵守这一条规可追溯到18世纪中叶（Gustave Schlegel 1866:134; 巴素 1950: 113）。严格来说，这种会党伦理相对于中国清代当权者的主流文化，是一种不受鼓励甚至受镇压的次文化，它打破了儒家所强调的血缘亲疏、嫡庶、上下等级，去重新连接新的群体网络，威胁了与主流伦理互为依恃的政权制度；但是在南洋是开拓群体自我保护的需要，也脱离了清政府和主流伦理的控制，所以当我们看到，直到1896年霹雳州的英殖华民护卫司还在报告世界当地最大矿区近打谷有70%华人是“秘密会党”的成员（Wilfred Blythe 1969:258-59），我们不一定要惊讶，对当时当地的华人社会而言，这根本不是“秘密”，而是主流的社会生活现象。华人会党组织和乡会曾经有一体两面的渊源是当地父老们人尽皆知的事实。同乡组织原来既是要照顾南来谋生的乡亲的福利，面对土侯也面对不同华人乡群之间错综复杂的恩怨，就不能不以武装保卫和争取经济利益和控制区，甚至组成乡群联盟，所以乡群组织难以摆脱会党伦理的烙印。
以马来半岛北部从1860年到1874年打了二十年的拉律战争来说，涉及内战的义兴会党一方，在公开的文件上即以“惠州”、“潮州”、“四邑”公司为名义，而敌对的海山会党也以“五邑”及“增城”为名（王琛发 2000：166-167）；又如森美兰和雪兰莪的矿区之争，交战双方“海山”来的人马多自称惠州公司的人，而对手多自称嘉应州人（王琛发2000：21,97；Wilfred Blythe 1969:118-19,173-174,189,192-193）。源自洪门各派系的会党曾经是早期华人帮派政治主流，在本地区互动干戈，但洪门三十六誓乃然是各会党内部依循的守则，因此同乡之间通过会党的结义形成拟血缘关系，又或者说把这种借以扩大到几个同乡会馆的成员互相之间，原本就是马来西亚本土历史上的普遍现象。
一直到1876年英国全面殖民马来半岛逐步禁止会党，各地区非政治性的会馆方才取代了争取地域控制权的会党，成为统治者接受的保护成员和保障集体福利的合法舞台。但是，原来以“异姓兄弟”互称的会党成员也继续在会馆活动，从会党领导转化的新兴资本家更需要通过在会馆的领导权和公益活动，去持续他们原来的社区与社会领袖地位（王琛发 1999：22-24）。同样一批人从会党意识转向原先只标榜同乡福利的会馆，他们会把“异姓兄弟”之情和对“先烈”慎终追远的传统搬到会馆，以某种形式在会馆传统中继续流传，并不稀奇。
其中最显着的例子可能是槟榔屿潮州会馆。曾是北马义兴会党“先生”的许武安领导族人在1864年建起了“潮州公司”的新馆址后，新馆不叫“公司”也不叫“会馆”，而以专用于宗祠的名祠“家庙”称之。从会馆内部的对联突出了“异姓连枝”、“义结桃园”的字眼，当可推测采用“家庙”自称并不是文字之误，而是有意突出拟血缘的“异姓连枝”作为凝聚潮语及客语系潮人“异姓兄弟”的主流意识（王琛发 1998a：20-21）；那时还是处在拉律内战期间，会党恩怨未了，这样的强调有其意义。
另一个例子是槟榔屿广州府五福书院。这间会馆以书院的名堂注册前，英殖曾否决了原本称为“五福堂”的一个社团注册，认为它与会党有关（Wilfred Blythe 1969:215n）。这间以拉律战争中的“增城”与“五邑”人为主力设立的的会馆，除供奉了海山会党最高领袖郑景贵的神主外，也供奉了不少“处士”----即“不仕之士”。在最高领袖郑景贵和某些领袖的神主已接受清廷授受的官衔之际，另部分神主以“处士”自况，颇有洪门弟子 “不食周粟”之概。槟榔屿广州府五福书院的组织虽以广州府名之，但最初的结合是少了源自同一广州府地缘的台山县与新会县人参加，大概当时的领袖还脱离不开历史，接受不了曾经以古“四邑”名义支持敌对义兴会党的台山县与新会县人，也不能接受他们参拜海山会党死去的“异姓兄弟”；直到了1953年后，时代也不同了，广州府会馆才向台山县与新会县人开放（王琛发 2000：167）。
从广州府的同乡会馆不称会馆也不称祠堂，也可以猜测是受到中国广州本土的影响。清乾隆二三十年代，朝廷对并非人人可远溯同一祖先的拟血缘同姓联宗和异姓联宗，本就严厉“谱禁”与“祠禁”，认为是造成伦理秩序破坏和聚众借势的祸端，乾隆三十七年（1772）广东巡抚张彭祖奏请朝廷取缔禁毁当地的拟血缘联宗祠堂， 广东各地联宗祠纷纷改名“书院”或“书室”避难，明其志为替照顾族人科举服务（转引自钱杭 2001：311-312）。“五福书院”的名称由来不一定是会党武夫想要转型回华参加科举，槟城也不是举子聚宿之地，显然是受广州原来的拟血缘联宗祠命名的影响，符合了会党异姓联亲的需要。
源自同一会党利益关系群体的弟兄通过神前歃血为盟的仪式成了一家人，虽然不是来自同乡，也不能不是主动或被动参与异姓弟兄共患难、共进退；所以，从会党伦理去看，为同乡会馆牺牲以至供奉在神主龛的“先人”不一定真的都是“同乡”也是可解的。但是，把来自中国不同的原乡、身处不同时间和地区的死者，变成集中在会馆的神主，无疑也就是以会馆作为他们生前死后不论是真是假的历史与传奇的载体，象征他们是同一命运与历史传承的共同体、灵魂聚集于同一归宿。一旦在生者年年月月逢年过节有意识的到会馆祠堂聚会，以排队集会的人潮去神圣化被大家排队集会的鬼灵，那末，一而再的仪式将把神主崇拜变得既是神圣化又是生活化，不管神主来自相同籍贯是实质的抑或仅是概念的“认为”，重复的祠堂活动就足以令从小参与的生者耳濡目染，如广东谚语所说的“三岁定八十”，对集中神主牌的大集体油然升起认同与归属感，构建出在地的“乡情”。
无论如何，上述情况也是早期的历史环境使然，源于南来的广东系先民难有宗祠组织，所以要不就以会党结盟，要不就以会馆作为凝聚的向心组织，关系到早期从广东南来新马谋生者，多是源自城市的工匠或者山区的矿工，也有来自不同村落的种植工，这些人即使方言语系相同也不一定是来自同一宗族村落。他们到了马来半岛或婆罗州后过着集体的军事公社式生活以图生存，在一般的情况下很难脱离大的集体，以异姓结义的会党意识作为社区的精神，或从内部争取在会党中的资源，都比少数人脱离大集体去自建宗祠容易。也就是说，除了少数社群是整个中国宗族村落的族人大量搬到马来西亚，才会形成新集居的宗族社区，一般同业或同乡不可能一宗此为共同体或者违反传统的加入他人的宗祠。但移植的宗族村落也不一定要独立于故乡另有宗祠，全村已是宗族组织。在很大部份的情况下，不论源自闽广的先民，一旦缺少了宗族的力量，主要就得靠异姓兄弟的会党或同乡会馆接替了原本属于宗祠的养生送死功能。
(四) 模拟祖先崇拜 : 总坟与先贤的神化
相对于宗族群在不论真伪的血缘认同基础上建立的祖先祟拜现象，会馆的异姓先人集体祟拜现象虽说是对前者的模拟，但也有它不可能从前者全盘接收的部分，其中最大不同点在于同乡会馆所呈现的结合状态；同乡会馆毕竟是作为地缘结合体而存在，不可能有共同血缘的祖先牌位，也不可能有祖坟。虽说会馆在非血缘的基础上不一定能全盘取代宗祠的功能，但功能上不能取而代之的又是感情上可以模拟的，新马同乡会馆从异姓先人集体祟拜的实践中，延伸出了“总坟”信仰以及“祟拜神化先贤”两种类似祖坟信仰及祖先祟拜的文化现象。
“总坟”往往是设立在公共义山上或私人墓园里的一座坟墓。有的会馆的总坟里只是埋了一块金牌，有的仅是按风水吉线立碑而不曾掘土，也有慎重其事按风水师的指示在穴里摆放五谷等各种类的吉祥物。新马华人同乡会馆设计规划“总坟”的认真如同宗族营造祖坟。总坟的设计的有两层的意义，一是完成会馆的责任，二是把祖坟风水的说转移应用在“总坟”的设计上。
尤其值得注意的是“总坟”有时是早在会馆堂皇建筑之前出现，说明组织早已存在于拥有硬体空间之前，也一贯以拟血缘的姿态经过了由总坟而会馆祠堂化的过程。另外，也有些“总坟”则是从乡亲对有功先人或已故领导的年年祭祀发展演变而成。如果要找典型，槟城广东义山上戊午（1798）年立的“粤东清显祖兴潜叔公奕郑公府君墓”也许是最佳的例证之一：这座老坟据说是一座衣冠冢，也一度是槟城顺德会馆同人在会馆成立之前的聚会象徵，被当成“总坟”祭祀、多次重修（王琛发 2001：36）。
对会馆来说，会馆的责任既然是逢年过节以异姓亲人的身份代替子孙为死者敬祭，每年清明扫墓当然是一种义务了。从会馆的立场来说，每一年清明节组织乡亲到义山拜祭和打扫总坟是比之新年聚会更为重要。建立总坟即是为了避免挂一漏万，把所有未曾有机会埋葬的、不知葬在何处的、难以找寻坟地的先人，全部摄召到总坟前接受祭祀。。
同时间，风水信仰原本就有的那套祖坟吉凶影响历代后人的说法，也一样影响了各会馆关注本会的总坟风水。自郭璞着《葬书》以来，正统的风水说法只是承认祖坟影响，认为祖先和子孙骨殖是由于内涵同一血气才能互相感应，祖坟的作用是让祖先的骨头灵气与好山好水的地灵结合，从而感应于拥有相同气质的子孙。但是会馆中人的总坟信仰常是把祖坟风水的说法转借在总坟的设计，认为会关系会馆和历代后人的兴败。 走上马来西亚的各义山山头，可以发现许多会馆过去以来所拥有的总坟多有请教风水师，坟形的设计亦讲究官星、明堂、来水、去水等风水细节，彷佛埋下一块金牌便会影响后世乡亲。
即使到了21世纪，同样的观点还是根深蒂固的影响各会馆，除了对风水的看法是持续了那套地灵感应说，更有许多人担心不修总坟或总坟年久失修会引起先人不安。以森美兰州惠州会馆来说，该会2002年在当地广开千人宴为兴建总坟筹款成功，也得到全国各地友会支持，正反映了马来西亚的乡会到了本世纪还是正面看待总坟的意义，把总坟视为一种对历史、文化、信仰交待的需要。森美兰州惠州会馆会长萧立斌医生在会馆纪念132年历史之际表示，该会花了20余年经过风水师各处寻找，最后确定在汝来区的孝恩园建总坟，为的是慎终追远和安慰在天之灵，“作为历史悠久的会馆，没有总坟就好像缺了什么的” （王琛发 2002：127）。另外，雪隆潮州会馆在2003年112周年纪念时，于所在的首都地区的广东义山建成了讨论历时十余年的总坟，2004年再落成附建的“韩江亭”时，已举行了两年的春秋二祭。在雪隆潮州会馆的总坟内埋的各种吉物之间，除了包括了家乡土，还有黄河水。
至于以神化的先贤在拟血缘的组织中取代祖先崇拜，可以视作中国英灵崇拜的文化被东南亚地方会党/会馆/乡群延续。南来的华人在异乡不仅把家乡的神明和会党的祖神带来，缩短他们心理上与家乡的距离，当群体内部将死者从死亡的英灵的地位超越转型成群体的保护神，他们也宣示了，群体作为死者的继承者，对于死者曾经奋战争取的控制地区以至资源拥有主权，并且，这样一种新的神明也赋予后继者依归会馆/会党集体生存在陌生土地的生命价值。这类造神运动最原始的祭拜动机，往往亦是于认定被神化的先贤对群体有恩，与其他会馆先人也是有过“异姓兄弟”关系；其中一项信仰上的特征是信徒也与神明“异姓连枝”，除了把先贤神化之外也把神明在称呼上视作亲人。
北马客家人的大伯公信仰，即是把自己的领袖形容为地方上的开拓者在死后成为地方的保护神，而“大伯公”的称呼正反映人们把对最长的非直系血缘先人的昵称投射到神的身上。从中国流传东南亚各地的伯公信仰原本不属任何会馆或社群所专有，当地的“开山地主张公”张理的墓地也无“总坟”之名；然而，从拉律战争的互相对抗走向20世纪重新团结的惠州、大埔、永定、增龙、嘉应五属会馆，却一再重构开山地主张理和其他丘、马二公异姓结义之说，将槟城之伯公神化为五会馆共同的“祖神”张、丘、马 ，从此香火不断；到19世纪末，客属社群更是进一步表明张理是开拓当地地区的领导，说他是东南亚客家领导人红顶商人、清廷驻南洋领事张弼士的“嗣伯父”，如此也确定了华人社会对立于英殖开市史学的说法。1909年“大伯公”正庙和行宫重修时里里外外的柱子上的对联将伯公形容成槟城真正的开辟“殖民”者、领导属人海外开桃源的有心人，加上了张理和当时带领大家回归中国认同的张弼士血缘相通、一脉相承的说法，使“大伯公”的昵称有根有据（王琛发 1998b: 3-49)。
当帮派观念转弱，各乡群和会馆对“我们的神”也有更大祈盼的时候，会馆神化的先贤甚至会转型成为以同乡为主的邻近社区的保护神，其中还会出现跨区形成信仰圈的例子，而且建庙供奉分灵香火的就不一定是同乡了。例如：马来亚半岛中部惠州人内部的“盛明利大兄”信仰，便是由于惠州人在内战取得了最后胜利，使到兵败被土侯枭首的悲剧英雄得以从会党祭祀先烈的“大兄”信仰有机会转型为矿区保护神；随着盛明利生前照顾的异姓小弟叶亚来雄踞吉隆坡开都立庙，“仙师爷盛明利”最终在这股势力的演化扩张过程成为象征华人社会的矿镇保护神，在中马分灵保佑超过十四个市镇和它们的周遭地区；在森美兰的“仙四师爷”祖庙固然属当地会馆所有，但信仰已是属于全州的华社，包括过去敌对派系的子弟也成了虔诚的信仰者（王琛发 2002：31-42）。同样的情况也发生在霹雳州，开发16处惠州矿区的义兴会党领导苏亚昌，在对抗海山会党与土侯联盟撤退时被俘，殉难后被当地的潮、惠居民把他形容成邻近各港区的“拿督公”，为他添加不少反殖神话（王琛发2003：53-54）。但今天他的信众不会到槟城的会馆找他的神主拜，况且拿督公的新信徒还包括了难以加入同乡会的其他民族。
其实，这种情况也不能说在中国找不到相似的渊源。我们看明代的北京，知道了从同乡集资为举子办的文人试馆，演变成同乡会馆后，多有办包括殡葬和追悼“义园”照顾客死异乡的同乡，再看清代的北京《福建邵武会馆乡先辈公议馆规》第四条有“凡在馆同乡遇春秋二季致祭义园时，各宜亲到义园巡视，并祭先辈冢，回馆祝福”之句（汤锦程 1994: 26-34），便可知道两地情形类似，都可能经营同乡死后停柩埋葬的义园。不同的是，北京的会馆为士子和商人而设，而南洋的同乡会馆则是斩荆辟棘、有家难归的开荒苦力们聚集之处。因此前者英灵崇拜的对象是各自的“乡贤祠”中公认的历史人物，如广东会馆的袁崇焕、四川会馆的秦良玉、山东会馆秦叔宝和安徽会馆朱熹等，是融合敬贤与敬祖于一体（汤锦程 1994: 73-74）；另外，只要在中华境内，死者固然埋葬当地，神主总能回到家乡的祠堂。但是，对于处在马来西亚历史脉络的后一类会馆来说，把最接近他们生活的烈士建祠立庙后神话化和强调显灵的灵验，比崇祀时空隔着历史也隔着南中国海的遥远先贤，可能更有助他们异地开拓的信心与决心，是融合敬贤、敬祖与敬神于一体，神明就是共同的亲人；而且，当一个同乡会馆南来人数多，而又必须与其他的乡群共同使用土地有限的一片当地人俗称“义山”的义冢，对没有完整“义园”的会馆来说，“总坟”就是他在义山上兼具参与主权与自我区隔的象征。
同乡会馆关注总坟的设计，以及新马流传不少有关会馆总坟的风水传奇，进一步说明了本土会馆的地缘结合是靠拟血缘的意识去进一步巩固的
结语：
20世纪之前到南洋的华人，大部份面对卫生恶劣的荒境，还要应付内部的械斗与外在势力的排华，他们大多数人都不一定有机会回乡，各地区被当地人称为义山的集体义冢，成了他们最后的归宿；加上中国南方人原本就有死者灵魂不能飘洋过海的信仰，如此一来，死者身死异乡不能延续在中国的死后入祀社祠的传统，活人也担心没有子孙侍奉神主及坟墓，构成了以汉族为主的南下先民面信仰上的彷惶。
当人们经常在自己周围接触到死亡，对死后的担心如果未能解决，也会是形成打击集体士气的社会心理障碍。会馆能接替了宗祠的生死关怀的作用是件好事。拥有总坟又能祠堂化的会馆，既以地缘为主又可超越地缘接纳成员，确保了世代的祭祀，足以解决了先辈从信仰上引发的社会需要和心理调适，稳定群体的内部秩序。拟血缘的集体先人崇拜所带有的慎终追远的精神和持续传统的符号，对加强会馆凝聚力、提点人们对汉文化的认同与传承，也是有利无害。当然，如此一来，也使得马来西亚华人同乡会馆与中国原来的同乡会馆名称、概念和源起相通、内容和功能上有了差异变化
或许我们可以考虑到中国传统社会也有乡土祠和会馆的概念。但是，比之中国的乡祠，马来西亚的会馆位于人离乡外的异地，况且非宗祠类的乡祠的规格严谨，并非一般成员可以入祀；比之供中国本土各处的异乡人用作聚会与栖身之地的同乡会馆，中国的会馆主要是为了乡人应试或商旅而设，而依赖马来西亚的会馆聚集群居的主要是冒险异地开荒的苦力，有些人还是被卖的猪仔，两者应付服务的对象自然就有了差别。前者在慎终追远的目标上主要注重追思历史上着名乡贤，而后者的同一目标把重点放在确保大家身故异地之后魂有所止，都是自然而合理的。在鬼神信仰浓厚的时代，集体能承诺和保证个人的入土为安，是异地开拓过程中维护社会稳定与维续生产力的重要因素。同时间，不同年代的神主集中陈列在一起，又是无声的宣示了群体在会馆所在地区的长期性，建构起历史以来存在的合理合法地位。
我们可以这样说：对一个随着父母到会馆去祭拜家中先辈神主的孩子来说，他面对的是死去的先辈的历史，但又不仅仅是历史，而且包括了他自己的未来。当这一块神主是放在会馆的所有神主之间，它同时放射给参与集体祭祀的所有同乡两个讯息：每个人都在拜自己的血缘亲人，每个人也在拜其他人的血缘亲人，其他人也在拜“我”的血缘亲人。就这样，我们接受到的第一个讯息是：我们和我们的子孙都是血缘祖先的子孙；我们接受到的第二个讯息是，我们和他人也同时共同属于一处在遥远的时空的“地方”，是这一概念下的先人们共同的的子弟。他人虽然与我们未必同姓，但却因为祖先神主在会馆里同在一处，通过了异姓连枝的祠堂香火关系，他人也一样是可以成为了我们的亲人。地缘的结合原本因文化与小传统认同，会有亲切感，再通过拟血缘的祭拜先人仪式，便催化出了同乡即亲人的感情。
参考资料：
中文
王琛发
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1999 《马来亚潮人史略》，马来西亚：艺品多媒体传播中心
2000 〈惠州人在大山脚开发史上的地位与组织的变迁〉，载《马来西亚华人研究》 ，
马来西亚：华社研究中心，第3期，页153-186
2001 《马来西亚华人义山与墓葬文化》，马来西亚：艺品多媒体传播中心
2002 《惠州人与森美兰》，马来西亚：森美兰惠州会馆
2003 《槟城惠州会馆180年—跨过三个世纪的史实》，马来西亚：槟榔屿惠州会馆
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汤锦程
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外文
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MDCCCLXVI
Wilfred Blythe
1969 Impact of Chinese Secret Societies In Malaya：A Historical Study,
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