中国“仙乡淹留”故事类型中的时空观念探析
【摘 要】 “仙乡淹留”故事类型普遍存在于世界范围内，德国学者艾伯华在《中国民间故事类型》中将它列为第七部分“河神与人”下的103条“仙乡淹留、时光飞逝”。其主要情节要素有三：①误入仙境 ②与仙人游 ③弃乡返尘（回到家乡时移世易、无复时人）。时间和空间的相对性是各国都有的一类民间故事的题材，从已知世界去到陌生世界中做时光旅行，而他回乡的时候，其故乡已面目全非。本文就是立足在现实世界和仙乡世界两者置换变形的考量中来探讨“仙乡淹留”故事类型中的时空观念。
【关键词】 仙乡淹留 时空观念 探析
“仙乡淹留”故事在世界范围内（甚至是世界范围内的大部分的民族中）普遍存在，其故事梗概是讲：一个人（通常是一个男子）去山上砍柴（或是迷路）遇三到五个老人下棋（或是一种棋类游戏），他驻足观看，下棋的老人给他一枚枣状的东西吃（或是一杯酒），他吃完后而不觉饥，老人令其下山，他回到家时移世易，不复时人。德国学者艾伯华在《中国民间故事类型》中将它列为第七部分“河神与人”下的103条“仙乡淹留、时光飞逝”。其主要情节要素有三：①误入仙境 ②与仙人游 ③弃乡返尘，这三个情节要素合在一起就是一个完整的“仙乡淹留”的故事。这类故事不仅仅只出现在世界上的某一个地域或地区，而是普遍于各大洲、大洋，这就说明以时间的变幻和空间的转移为题材来构建故事早已成为一个固定的模式。此故事类型有其典型的国外文本：美国作家华盛顿·欧文依据德国民间故事所著《瑞普·凡·温克尔》就是一例，本文重在探讨中国独特的“仙乡淹留”故事类型并借用母题类型方法来作此探讨的，且讨论的落脚点在各种文本上，并试从“仙乡淹留”型故事的不同文本来探讨其产生的历史根源、情节差别以及“洞中方七日，世上已千年”的时空观。
一、空间的洞天福地
1、远在重山的仙境——《列仙传·邗子》
说到仙境，那么叙述仙境的故事该怎么称呼，这里首先要解决的就是这一问题。袁珂先生有过一段论述：“在中国古代，有一种和中国神话同属幻想虚构、然而性质却比较特殊的故事，这种故事以寻求长生不死途径为其中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，终于由仙人们的导引而升天。故事的大体模式虽是这样，表现出来的面貌仍是多种多样，丰富多彩。这种故事，我们叫它做仙话。”[ 袁珂.中国神话史[M]. 上海：上海文艺出版社，1988.]那么，《列仙传·邗子》显然是属于这一仙话故事的。《列仙传·邗子》旧题为西汉刘向所撰，今人多疑其为汉魏间文士所作，而托名刘向。其文如下：“邗子者，自言蜀人也，好放犬子。时有犬走入山穴，邗子随入。十余宿，行度数百里，上出山头。上有台殿宫府，青松树森然，仙吏侍卫甚严。见故妇主洗鱼，与邗子符一函并药，便使还与成都令乔君。乔君发函，有鱼子也。着池中，养之一年，皆为龙形。复送符还山上，犬色更赤，有长翰常随邗子。往来百余年，遂留止山上，时下来护其宗族。蜀人立祠于穴口，常有鼓吹传呼声。西南数千里，共奉祠焉。
邗子寻犬，宕入仙穴。馆阁峨峨，青松列列。受符传药，往来交结。遂栖灵岑，音响昭彻。”从文中不难看出，之所以说它表现的是“空间洞天福地”乃因为其主人公邗子因犬子走入山穴，邗子随入“十余宿，行度数百里，上出山头。上有台殿宫府，青松树森然，仙吏侍卫甚严”，我们可以想象主人公是经过了怎样的长途跋涉才到了一个“上有台殿宫府，青松树森然，仙吏侍卫甚严”的世外桃源，而这显然是有别于人间的仙境，由此可见，仙凡不只是一山一水之隔，仙乡不可得、仙境不易达的仙凡两隔的大空间限制着凡间和仙境的连接，这种可遇而不可求的“仙缘”被“忽闻海上有仙山，山在虚无飘渺间”[ 白居易 白居易集[M].北京： 中华书局，1979.]的重山所叠宕。
走近人间的桃源——《拾遗记·洞庭山》
如果说《列仙传·邗子》中的仙境被重峦叠岘的山峰所阻隔的话，那么，到了《拾遗记·洞庭山》中则拉近了人间与仙境的距离。
《拾遗记·洞庭山》是东晋的王嘉所著，兹节录如下：“……采药石之人入中，如行十里，迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常。乃见众女霓裳，冰颜艳质，与世人殊别。来邀采药之人，饮以琼浆玉液，延入璇室，奏以萧管丝桐。饯令还家，赠之丹醴之诀。虽怀慕恋，且思其子息，却还洞穴，还若灯烛导前，便觉饥渴而达旧乡，已见邑里人户，各非故乡邻，唯寻得九代孙，问之，云：‘远祖入洞庭山采药不还，今经三百年也。’其人说于邻里，亦失所之。”[ 王要林等编 汉魏六朝笔记小说大观[M].上海：上海古籍出版社，1999.]比起《列仙传·邗子》中的“十余宿，行度数百里”， 《拾遗记·洞庭山》里主人公只需“如行十里”便觉“迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常”，主人公采药误入仙山（可从后面的形容文字中看出），才行十里，这和邗子比起来不能不说是“仙缘” 大增，从前要费尽心神才能得到的仙境而在这里却不需要多大的障碍，可以说，这不是凡人的主动靠近，而是仙子的有意为之。所以笔者在这里用“走近人间的桃源”来说明问题，既然凡夫俗子不能轻易到达仙境，那么只好是仙子的枉驾屈尊来到人间了。这种空间的由远及近、角色的由凡而仙转换的是那么的自然，那么圆融。
二、时间的瞬息京华
1、樵客返归路，斧柯烂从风——《搜神后记·袁相根硕》
在我们的人生中，能给我们以深刻影响和震撼的要算时间的沧海桑田和光阴的白云苍狗了。这种感觉不但今天的我们有很深的感悟，而且还被我们的先人拿来编织故事，在一个一个鲜活的故事中来抒发他们对时间流逝的莫名体悟。托名东晋陶潜著的《搜神后记》中所记载“袁相根硕”故事所载：“会稽剡县民袁相、根硕二人猎，经深山重岭甚多，见一群山羊六七头，逐之。经一石桥，甚狭而峻。羊去，根等亦随渡，向绝崖，崖正赤，壁立，名曰赤城。上有水流下，广狭如匹布。剡人谓之瀑布。羊径有山穴如门。豁然而过。既入，内甚平敞，草木甚皆。有一小屋，二女子住其中，年皆十五六，容色甚美，著青衣。一名莹珠，一名洁玉。见二人至，欣然云：‘早望汝来’，遂为室家。忽二女出行，云复有得婿者，往庆之。曳履于绝崖上行，琅琅然。二人思归，潜去归路。二女已知追还，乃谓曰：‘自可去’。乃以一腕囊与根等，语曰：‘慎勿开也’，于是乃归。后出行，家人开视其囊。囊如莲花，一重去，复一重，至五尽，中有小青鸟，飞去。根还如此，怅然而已。后根于田中耕，家依常饷之，见在田中不动，就视，但有壳如蝉蜕也。”[晋陶潜撰 李剑国辑校 新辑搜神后记卷一[M].北京：中华书局，2007.]在“袁相根硕”这则故事中，给我们带来震撼力的情节是“乃以一腕囊与根等，语曰：‘慎勿开也’，于是乃归。后出行，家人开视其囊。囊如莲花，一重去，复一重，至五尽，中有小青鸟，飞去。根还如此，怅然而已。后根于田中耕，家依常饷之，见在田中不动，就视，但有壳如蝉蜕也”，为什么根硕在田中耕作时家人打开仙女所留根硕腕囊，一层复一层，剥去第五层后有一小青鸟飞去，而此时象征根硕的青春也即随之逝去。此一故事不单中国有，日本文学中也有相似传说在流行。日本民间流传的《浦岛太郎》讲述的故事梗概大体也是如此，只不过承载青春的器物不甚相同罢了。在《浦岛太郎》中，装载魔力青春的是一个小匣子。很多国内外的学者都对这一现象做过各种各样的解释和阐发，如对禁忌学很有研究的万建中教授曾指出：“与中国传说相比，日本的故事中多了一个神秘的匣子，这个匣子一旦打开，主人公就一瞬间青春逝去，重为人世间的时光规律所制约”[ 万建中 解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题[M]. 北京：商务印书馆，2001．]。此一故事中，会稽剡县民根硕、袁相入山猎羊也是误入仙境，他们临走时仙女们馈赠的腕囊其实就是他们在仙境度过上百、上千年的凭证，他们的青春被固封在这一小小的腕囊中，没有被释放开，而一旦解开腕囊青春也就随之消逝，这是对生命长存的渴望，同时也是对现实时间律动的无法打破的绝望。
2、洞中方七日，世上已千年——《幽明录·刘晨阮肇》
南朝·宋刘义庆著《幽明录·刘晨阮肇》故事梗概基本和《搜神后记·袁相根硕》一致，为对比方便明了起见，现亦节录原文如下：“汉明帝永平五年，剡县刘晨、阮肇共入天台山取榖皮，迷不得返。经十三日，粮食乏尽，饥馁殆死。遥望山上有一桃树，大有子实；而绝岩邃涧，永无登路。攀援藤葛，乃得至上。各啖数枚，而饥止体充……既出，亲旧零落，邑屋改异，无复相识。问询得七世孙，传闻上世入山，迷不得归。至晋太元八年，忽复去，不知何所。[ 南朝·宋 刘义庆 幽明录[M].北京：中华书局，1997．]”虽然该故事大体和“袁相根硕”故事类同，但是结局“既出，亲旧零落，邑屋改异，无复相识。问询得七世孙，传闻上世入山，迷不得归。至晋太元八年，忽复去，不知何所”已经“山中方七日，世上已千年”的味道，只是最后“至晋太元八年，忽复去，不知何所”有点突兀，缺少些起承转合、含蓄温婉的涵韵之美。这则故事的时间意识已经很是突出，在这则故事中无论是讲故事的人还是听故事的人，笔者认为都已经沉浸在玄妙的故事的时间里或现实的时间之外了。加拿大原型批评学派大家N·弗莱在《批评的解剖》中指出:“就叙述方面而言, 神话乃是对以欲望为限度的行动的模仿, 这种模仿是以隐喻形式出现的。换言之, 神的为所欲为的超人性只是人类欲望的隐喻表现”[ 诺思罗普·弗莱 批评的解剖[M].天津：百花文艺出版社，2006．]。 弗莱这段话中的“神话”当然可以置换为“仙话”（有时候甚至是“鬼话”），对时间的无限度的追寻和渴求是古往今来的人们所共同追求的，在这种“仙乡淹留”型故事中仙人的青春永葆、长寿不夭是讲述故事及听故事的人的共同的隐喻的显性表现。
3、仙界一日内，人间千岁穷——《述异记·烂柯山》
到了南朝·梁任昉所著《述异记·烂柯山》时，中国的“仙乡淹留”型故事才终于最终定型。（绝大多数中国故事学家在讲到“仙乡淹留”故事时都引用《述异记·烂柯山》做底本）烂柯山故事已具备典型的“山中方七日，世上已千年”的讲述习惯和讲述内涵，且看原文：“信安郡石室山，晋时王质伐木至，见童子数人棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之而不觉饥。俄顷，童子谓曰：‘何不去’？ 质起视，斧柯尽烂。既归，无复时人。”该故事符合三段主要情节：①误入仙境 （信安郡石室山，王质伐木至）②与仙人游（见童子数人棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之而不觉饥）③弃乡返尘（质起视，斧柯尽烂。既归，无复时人）。此一故事的结构模式基本上单线式递进发展，都以时间的先后顺序为故事情节的推进器，故事的跳跃、跌宕不是很大，而构成这一特点的不仅受故事本身的发展规律所制约，而且同时还受当时的社会环境的主流思想所影响 ——传统的道教仙境说。这种道教仙境是一种既开放又封闭的系统, 它将洞天仙境置于异域他乡, 均是凡人不可到达之处, 从而将仙乡和凡界完全隔绝开来。可以说，这一时期的“仙乡淹留”型故事都是融合了这一道教仙境思想才得以更加飘逸、更加出世、更加具有时间和空间的冲击力和吸引力。
刘守华先生在《著名仙话“仙乡奇遇”的构成与演变》一文中将“仙乡淹留”型故事分为“仙乡遇艳”和“观棋烂柯”两个亚型，他说：“‘观棋烂柯’ 和‘仙乡遇艳’都是典型的仙话故事类型，虽然有多种文本，但体现的是仙凡之间的联系和宗教性与世俗性的有趣契合。这类仙话，正是道教叙事文学的蓝本。[ 刘守华 著名仙话“仙乡奇遇”的构成与演变[J]. 宗教学研究，1998．]这一时期“仙乡淹留”型故事正是加入了相当多的道教思想，才呈现出独具中国传统色彩、蔚为大观的仙境故事。
“观棋烂柯”故事（也即本文所述“仙乡淹留”故事的异种形态）所反映的现实与虚幻之间巨大的时间差异，相类似的故事在南朝·宋刘敬叔所著《异苑》卷五中就有记述：“昔有人乘马山行，遥望岫里有二老翁相对樗蒲，随下马造焉，以策拄地而观之。自谓俄顷，视其马鞭，摧然已烂，顾瞻其马，鞍骸枯朽。既还至家，无复亲属，一恸而绝。”[ 南朝·宋 刘敬叔 异苑[M].范宁校点．北京：中华书局，1996．]这则故事所蕴含的“仙山一日，人间百年”的观念和《述异记·烂柯山》是一致的。比起后者，《异苑》的流传经度和流传维度都要狭窄一点，刘守华先生认为形成这种情形的原因“骑马上山观仙人博戏以致鞭烂鞍朽，远不如樵夫上山砍柴观仙人下棋更为自然合理，而且主人公因悲感‘一恸而绝’的结局也太突兀，缺乏仙道故事本应具有的韵味”[刘守华 著名仙话“仙乡奇遇”的构成与演变[J]. 宗教学研究，1998．]同时刘文还说“观棋烂柯”这类故事最新奇动人之处，不在凡人遇仙，而在凡人进入仙乡短暂停留之后所感觉到的时间观念的巨大差异：陪伴仙人只看了一盘棋，人间岁月却已流逝百年，这一景象不能不令人震惊惶惑，引起激荡与深思” ，而笔者认为，除了刘守华先生的观点之外还应该有一个前提是仙道观念此时已深入人心，它已在广大受众之间形成“语境”，而人们也能在联系“上下文”的情况下“入乎其境”而又“出乎其外”，这样才能在心灵上产生共鸣与震撼。
神话学家黄石在三十年代发表的《烂柯山传说的起源和转变》一文，认为这一故事所包含的“山中方七日，世上已千年”的观念和世界沧桑易变、方外万古长青的出世思想，来自晋人对神仙梦幻的憧憬。著名学者钱钟书在《管锥编》中也对这个故事里的这种观念做过阐释：“乐而时光见短易度，故天堂一夕、半日、一昼夜，足抵人世五日、半载、乃至百岁、四千年；苦而时光见长难过，故地狱一年只折人世一日”○ [○ 钱钟书 管锥编[M]. 北京：中华书局，1997．]。不但国人对这一时间现象做过专门的研究，国外学者也对此故事做过精彩的论述，如日本学者小南一郎在有关《神仙传》的论述中写道：“更具有象征意义的是，神仙世界的时间结构也与现实世界不同。在神仙世界里，时间的进展被认为较现世为缓而其迟缓的比例似乎又没有一定。……这种时间流逝的差异，在南北朝时期小说中被用来制造各种各样的效果。”○ [○ 日 小南一郎 中国的神话传说与古小说[M]. 孙昌武译．北京：中华书局，1993．]正是这种神仙世界里的时间的被压缩或是被延伸就形成了各式各样而同时却主旨大意相似的“仙乡淹留”型故事。
三、结语
“仙乡淹留”型故事几乎存在于世界的各个角落，这一故事形成有其自身的故事学上的发生规律，但单就这一故事的中国形态来看，它的故事集中出现在魏晋南北朝时期，尤其特定的历史根源。首先，该故事为其大的时代背景所限。此一时期社会动荡不安，战争不断，文人墨客都尙清谈、说玄理，以躲避政治迫害；（竹林七贤就是其代表）其次，“仙乡淹留”型故事所宣扬的主题其实来源于现实。无论是邗子、刘晨阮肇还是王质，他们所到之处皆是凡人均可到达之处（虽然在空间距离上有不同），他们进入仙境后见到的景物也和人间无异（均是丝竹桑田之属）；再者，道教“劝人向道”宗教故事的渲染，以宣扬道教教义。道教是一个务实的宗教，它以修炼（内丹）、服食（仙草、珠玉）、导引（做健身操）为得道成仙的必经途径，它将这种仙界和凡间的联系不断拉近，宗教性向世俗性不断靠近，最终将其两者有机结合（以上五种文本就是明证）起来；最后，文人的舆论导向作用。很多文人在政治上不能一展怀抱，才情得不到抒发，只有在山水之中衣白衣行散于青山绿水之间，继而访仙问道，于是很多遇仙故事应运而生，一些炼丹家不光是道士、术士，而且很多都兼具文人身份，在其撰写道家经书时，必然会把他自己的思想渲染进去，以证得道成仙的可行性与真实性。
时间的瞬息京华和空间的洞天福地自古以来就是人们孜孜追求的不倦动力。人们不断的回忆从前，其实是想从已逝去的时间中寻求亘古不变、永恒、本质的东西，以唤起被埋藏在心底最深处的裸露的“原型”，这一命题不断地出现在文人笔下和民间口传文本中；而空间的置换变形，从一地倏忽之间（或历经磨难，耗时不短）到另一个陌生的环境中感受情、境的变化，同样会给人带来巨大的知觉震撼，而这里又充满了相对主义的哲学意味：对一地虚无的熟悉可能蕴藏着对另一地的真实的陌生。而“仙乡淹留”型故事正是在这种时间与空间的不断转换变形过程中呈现出它的永恒魅力。该故事类型所蕴含的时空观念不是笔者在此所能穷尽的，而以上观点也只是浮光掠影的发表浅见，希达抛砖引玉之效。
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（侯小纳：云南大学09级中国少数民族语言文学硕士研究生）
